محمد سروش محلاتي

امکان سنجی انتخابات در نظام اسلامی (7)

امکان سنجی انتخابات در نظام اسلامی (7)

بر اساس تفسیری که هم اکنون از ولایت فقیه رواج دارد و رسماً تبلیغ می شود و با توجه به دو مقدمه، انتخابات مجلس شورای اسلامی و تشکیل این مجلس، پایه و اساسی ندارد:
اول آنکه: اقدام مجلس در قانونگذاری، از شؤون «ولایت» است.
و دوم آنکه: ولایت از نظر اسلام، اختصاصاً و انحصاراً در اختیار «مجتهد جامع الشرایط» است.
با این حساب، به صحنه آمدن مردم برای انتخاب نمایندگان خود و دخالت نمایندگان در تقنین، «توجیه فقهی و حقوقی» ندارد. هرچند این کار می تواند مانند «راهپیمائی»، به عنوان نمادی از حضور مردم در صحنه ی سیاسی کشور تلقی شده و «توجیه سیاسی» داشته و در برابر دشمن کار برد داشته باشد.
مستندات این نظریه را از آثار حضرات آیات منتظری (در دوره ای که به ولایت فقیه اعتقاد داشته است)، مؤمن و مصباح یزدی نقل کردیم. اینک نوبت به آن می رسد که همین موضوع را از دیدگاه حضرت امام خمینی نیز مورد بررسی قرار دهیم.
تردیدی وجود ندارد که حضرت امام خمینی به ولایت فقیه اعتقاد و باور داشت ولی سؤال اساسی این است که آیا تفسیر ایشان از ولایت فقیه، همان تفسیری است که امروزه از سوی فقهای نظام ارائه می شود و هیچ گونه اصالت و اعتباری برای انتخابات نمی پذیرد؟
پاسخ این سؤال منفی است و دیدگاه حضرت امام با دیدگاه فقهای دیگر کاملاً متفاوت است. این تفاوت را به شکل آشکار و صریح در اختلاف نظر بین حضرت امام و آیت الله گلپایگانی می توان تماشا کرد. توضیح آنکه در سال 1360 و در حالی که تازه مجلس شورای اسلامی فعالیت قانونگذاری خود را آغاز کرده بود و برای حل معضلات اجتماعی و اقتصادی نظام نوپای جمهوری اسلامی، چاره اندیشی می کرد، حضرت امام به مجلس اختیار داد که در جهت جلوگیری از «اختلال نظام» و «فساد در جامعه» و «حرج در زندگی مردم»، قوانین لازم را به تصویب رساند، متن بیانیه امام که در پاسخ به درخواست رئیس مجلس شورای اسلامی، صادر شد، به این شرح است:
«آنچه در حفظ نظام جمهوری اسلامی دخالت دارد که فعل یا ترک آن موجب «اختلال نظام» می شود و آنچه که ضرورت دارد که ترک آن یا فعل آن «مستلزم فساد» است، و آنچه فعل یا ترک آن «مستلزم حرج» است پس از تشخیص موضوع به وسیله اکثریت وکلای مجلس شورای اسلامی ـ با تصریح به موقت بودن آن مادام که موضوع محقق است و پس از رفع خود به خود لغو می شودـ مجازند در تصویب و اجرای آن.»
با این نظر حضرت امام، مجلس اختیار وسیع و گسترده ای برای قانونگذاری در مسائل مهم کشور و دخالت در امور کشاورزی، مسکن، صنعت و بسیاری از امور دیگر پیدا می کرد، دخالت در اموری که تا پیش از آن هر نهادی فقط با «اعمال ولایت» از سوی ولی فقیه می توانست وارد آن شود و تصمیم گیری درباره ی آن ها، برای هیچ نهادی، حتی مجلس شورای اسلامی، جایز و مشروع نبود. ولی اینک مجلس اختیار پیدا می کرد تحت عناوینی که در بیانیه حضرت امام آمده است، در کارهای کشور، حتی بر خلاف احکام اولیه شرع، قانونگذاری کند تا جلوی فسادی گرفته شود و یا حرج و سختی برای مردم پیش نیاید. این موضع حضرت امام، بلافاصله مورد اعتراض آیت الله گلپایگانی قرار گرفت اعتراض ایشان این نبود که ولی فقیه چنین اختیاری برای استفاده از عناوین ثانویه ندارد، چه اینکه ایشان تردیدی درباره ی مبنای ولایت فقیه، اظهار نمی کردند، بلکه اعتراض وی این بود که این گونه امور، در شعاع ولایت «فقیه» قرار دارد و «نمایندگان مجلس» حق تصمیم گیری درباره ی آن ها را ندارند، نمایندگان حداکثر می توانند به بررسی موضوع پرداخته و در نهایت «پیشنهاد» به رهبری بدهند، و سپس رهبری به «اعمال ولایت» بپردازد. و به هر حال، «نظر رهبری» به مصوبه مجلس، ارزش و اعتبار می بخشد.
آیت الله گلپایگانی، طی نامه ای به نمایندگان مجلس شورای اسلامی، نظر خود را توضیح دادند و تصریح کردند که ولی امر نمی تواند تشخیص اموری از قبیل ضرورت، حرج، فساد، و اختلال نظام در «حکومت» را به «نمایندگان» واگذار کند و نظر آنان را در نظام معتبر قرار دهد:
«به نظر این جانب تفویض ولایت و «تشخیص ضرورت» در موضوعات احکام ثانویه و تعیین مقداری که به آن ضرورت رفع می شود به «نظر اکثریت مجلس شورای اسلامی» یا اکثریت کارشناسان صحیح نیست، بلکه باید فقیه پس از اظهار نظر کارشناسان یا نمایندگان مجلس نتیجه نظرات اکثریت و اقلیت را بررسی کند، و چنانچه از روی آن نظرات علم یا حجت شرعی به ضرورت پیدا کرد، طبق علم خود حکم بدهد.»
آیت الله گلپایگانی در این باره، نامه ای به حضرت امام نیز مرقوم نموده اند که متأسفانه تاکنون متن آن منتشر نشده است، ولی پاسخ حضرت امام که در صحیفه امام درج شده، گویای آن است که آیت الله گلپایگانی تقنین در این مسائل مهم را نیازمند «اِعمال ولایت» از سوی فقیه می داند و مجلس را برای چنین کاری، فاقد صلاحیت می شمارد. همانگونه که نامه فوق نشان می دهد آیت الله گلپایگانی، با استناد به «ولایت فقیه»، نقش مجلس را نفی می کند، و در تلقی ایشان، ولایت فقیه به معنای آن است که شخص فقیه، در بررسی موضوعات به نتیجه رسیده و بر اساس «تشخیص خود»، حکم کند و البته غیر از این راه هم، راه دیگری برای تشخیص موضوعات اجتماعی و حکومتی وجود ندارد.
ولی حضرت امام با این نظریه کاملاً مخالف بودند و به صراحت آن را انکار می کردند، در نظر حضرت امام هرگز ولایت فقیه عرصه را بر تشخیص موضوعات از سوی مجلس تنگ نمی کند ونقش مهم مجلس را از «تصمیم گیری» به «ارائه نظر مشورتی» تقلیل نمی دهد. مبنای حضرت امام این است که مجلس شورای اسلامی عمدتاً بر مبنای نیازها و ضرورت های نظام و یا برای رفع سختی ها و دشواری های زندگی اجتماعی، و یا در جهت جلوگیری از فساد و مانند آن به قانونگذاری می پردازد، و از سوی دیگر تشخیص این موضوعات، در قلمرو «عرف» و کارشناسان مربوطه می باشد و چون مجلس، متشکل از نمایندگان مردم و کارشناسان است، از این رو، تشخیص این موضوعات، در «صلاحیت ذاتی» آنان قرار دارد ودر قلمرو تشخیص موضوع توسط عرف، نه نیازی به نظر فقیه است، و نه نظر فقیه اعتبار دارد، و نه فقیه می تواند نظر عرف را تخطئه کند. بر این اساس، مطرح کردن «اعمال ولایت» در چنین مسائلی، فاقد توجیه فقهی است. امام در پاسخ به آیت الله گلپایگانی نوشت:
«اختیارات مذکور، «تشخیص موضوع» است که در عرف و شرع به «عهده عرف» است و مجلس نماینده ی عرف، و نمایندگان خود از عرف هستند.»
شگفت آور است که دراین بحث، عده ای از فقها، درباره ی ولایت فقیه از حضرت امام سبقت گرفتند و قلمرو ولایت را چنان وسیع و گسترده کردند که حتی ولایت مطلقه امام هم برایشان مضیق و تنگ بود، برای آنان سرعت سیر امام قابل قبول نبود و لذا امام را از قطار ولایت فقیه پیاده کردند چون تشخیص مجلس را محکوم تشخیص ولی فقیه قرار نمی داد!
بهرحال حضرت امام، در برابر اعتراضات فقهائی که با اختیارات مجلس مخالفت می کردند، کوتاه نیامدند و پس از مدتی در پیام خود مجدداً به تبیین مسأله پرداختند که وقتی مجلس به بررسی موضوعات در قلمرو احکام اولیه یا ثانویه می پردازد ربطی به ولایت فقیه ندارد و نظر مجلس در تشخیص موضوعات، «حجت شرعی» است:
«احکام ثانویه ربطی به اعمال ولایت فقیه ندارد... و با تشخیص دو سوم مجلس شورای اسلامی که مجتمعی از علمای اعلام و مجتهدان و متفکران و متعهدان به اسلام است، در موضوعات عرفیه که تشخیص آن با عرف است با مشورت کارشناسان «حجت شرعی» است که مخالفت با آن بدون حجت قوی تر خلاف طریقه ی عقلاست.»
البته نباید فراموش کنیم که حضرت امام در این مباحث، «یک تنه» ایستاده بود، و در حالی که فقهای حوزه، آیت الله گلپایگانی را همراهی می کردند، علما و فقهائی هم که در نظام بودند، نمی توانستند در افق امام ایشان را همراهی کنند، در آن روزها، حتی رئیس مجلس ـ آقای هاشمی رفسنجانی ـ هم راه حل مشکلات کشور را در استفاده از «اعمال ولایت فقیه» برای قانونگذاری توسط مجلس شورای اسلامی می پنداشت لذا به حضرت امام نامه نوشت و درخواست کرد که چون مجلس «زیر نظر رهبری» است لذا به «اعمال ولایت» برای قوانین مجلس رضایت دهند:
«قسمتی از قوانین که در مجلس شورای اسلامی به تصویب می رسد به لحاظ تنظیمات کلی امور و ضرورت حفظ مصالح یا دفع مفاسدی است که بر حسب «احکام ثانویه» به طور موقت باید اجرا شود و در متن واقع مربوط به اجرای احکام و سیاست های اسلام و جهاتی است که شارع مقدس راضی به ترک آن ها نمی باشد، و در رابطه با این گونه قوانین، «به اعمال ولایت» و تنفیذ مقام رهبری که طبق قانون اساسی هم قوای سه گانه را تحت نظر دارند، احتجاج پیدا می شود.»
آقای هاشمی رفسنجانی در خاطرات روزانه خود به مواردی از قوانین مورد نیاز که مورد مخالفت شورای نگهبان قرار گرفته مثل قانون زمین های شهری و کشاورزی اشاره می کند و می گوید نامه ای به امام در خصوص کسب اجازه برای «استفاده از ولایت فقیه» نوشته ام. البته ایشان پس از گذشت حدود یک هفته، تا حدودی متوجه خطای خود می شود و به نقل از «بعضی ها»، به امام می گوید:
«بعضی ها معتقدند که این اعمال ولایت فقیه نبوده،تشخیص موضوع است که صلاحیت مجلس بود. و اصلاً حق مجلس بوده، و نه حق ولی فقیه یا شورای نگهبان، و شما فقط راهنمائی کرده اید.»
ولی دوستان دیگر امام، هم چنان چنین حقی را برای مجلسی قبول نداشتند! بخصوص فقهای شورای نگهبان که در طبقه ی شاگردان امام بوده و از سوی ایشان منصوب شده بودند اصرار داشتند که جریان احکام ثانویه هم به لحاظ تحقق موضوعشان، موکول به نظر آنان است، ولی حضرت امام به لحاظ مبنای فقهی، چنین حقی را برای برای آنان قبول نداشت و تشخیص آنان را در مواردی مانند ضرورت و حرج و اختلال نظام، نفیاً و اثباتاً، «ملاک» نمی دانست چرا که اگر ملاک «رجوع به کارشناس» باشد، آن ها کارشناس مسائل اجتماعی و اقتصادی نبودند و حداکثر دانششان در قلمرو «فقه» محدود بود و اگر ملاک «رجوع به عرف» باشد، آن ها امتیازی از این جهت نداشته و نمی توان قضاوتشان را «قضاوت عرف» تلقی کرد. به علاوه حضرت امام احتجاج به «قانون اساسی » نیز می کرد و به استناد آن می گفت که فقهای شورای نگهبان، «فقط» نسبت به عدم مخالفت مصوبات مجلس با «احکام شرع»، اظهار نظر می کنند، و آنان حق اظهار نظر نسبت به «موضوعات» را ندارند، از این رو به فقهای شورای نگهبان ربطی ندارد که در برابر تشخیص مجلس بگویند: در مسأله اراضی یا مسکن و یا تجارت خارجی، «ضرورت» و «حرج» برای دخالت دولت وجود دارد و یا وجود ندارد. لذا حضرت امام در نامه به آیت الله گلپایگانی نوشت:
«شورای نگهبان، حق «تشخیص موضوعات»، به حسب «قانون» ندارند.»
از عجایب آن است با اینکه حضرت امام تصریح می کردند که در «تشخیص موضوعات»، نظر «عرف وکارشناس»، معتبر است، و در این تشخیص، فقیه که در «تشخیص احکام»، تخصص دارد، نظرش اعتبار ندارد (نفی دخالت شورای نگهبان) چه اینکه فقیه از آن جهت که ولایت دارد نیز مرجع تشخیص موضوعات عرفی نیست (نفی اعمال ولایت رهبری)، ولی باز هم در داخل نظام مقاومت هایی وجود داشت و به تشخیص نمایندگان مردم و مجلس، تن نمی داد و راه حل مشکلات نظام تقنینی کشور را در «حکم حکومتی» و اعمال ولایت فقیه می دانست، تا جائی که مسئولان کشور از رئیس جمهور و نخست وزیر و رئیس دیوان عالی کشور و رئیس مجلس به امام نامه نوشتند که برای حل اختلافات مجلس شورای نگهبان نیاز به «حکم حکومتی» وجود دارد و شما مرجعی بر آن مشخص نمائید، آن ها به حضرت امام متذکر شدند که:«مسأله ای که باقی مانده شیوه اجرائی اعمال حق حاکم اسلامی در مورد احکام حکومتی است... و در صورتی که مجلس و شورای نگهبان، نتوانند توافق کنند، نیاز به دخالت ولایت فقیه و تشخیص موضوع حکم حکومتی پیش می آید... .»
ولی آیا پس از آنکه حضرت امام عدم صلاحیت شورای نگهبان را برای اظهار نظر در «موضوعات» اعلام نموده و آن را از نظر مبنای فقهی و حقوقی (قانون اساسی) مستدل ساخته بود، و از سوی دیگر نظر نمایندگان مجلس را به عنوان یک «مرجح عرفی» که از «اعتبار شرعی» برخوردار است معتبر اعلام کرد، آیا باز هم «خلأ» و کمبودی وجود داشت؟ و آیا جای طرح این سؤال بود که در صورت عدم توافق شورای نگهبان با مجلس، شما با «حکم حکومتی» وارد شده و موضوع حکم حکومتی را، به عهده گیرید؟!
توجه به سابقه مسأله نشان می دهد که این نامه و درخواست همراه آن، از آثار «عدم تمکین» عده ای از فقها در برابر دیدگاه حضرت درباره ی اعتبار نظر نمایندگان در «تشخیص موضوعات» است و با همین عدم تمکین بود که بالاخره حضرت امام ناچار شد به تشکیل نهادی به نام مجمع تشخیص مصلحت، تن دهد، و الا اگر فقهای نظام در برابر همان نظر حضرت امام در «مرجعیت مجلس» به عنوان «مرجع تشخیص موضوعات» احکام اولیه و ثانویه، تسلیم شده بودند، نیازی به تأسیس نهاد دیگری برای تشخیص مصلحت نبود، حضرت امام، خود به صراحت در حکمی که برای تشکیل مجمع تشخیص صادر نمودند، این نکته را بیان کردند، ایشان پس از اشاره به مراحل مختلف کارشناسی در مجلس و در دولت، فرمودند:
«گرچه به نظر این جانب پس از طی این مراحل زیر نظر کارشناسان که در تشخیص این امور مرجع هستند، احتیاج به این مرحله نیست، لکن برای غایت احتیاط... .»
در این جا، حضرت امام به مبنای فقهی مجمع تشخیص اشاره کرده اند و بر خلاف تصور مسئولان نظام که در نامه ی خود، حل مشکل را در «اعمال ولایت فقیه» و پیدا کردن شیوه ی «اجرائی اعمال حق حاکم اسلامی» و استفاده از «حکم حکومتی» می دانستند، حضرت امام به هیچ یک از این مبانی اشاره نمی کند و حل مشکل را در معتبر دیدن نظر کارشناسان می داند و تصریح می کند: «کارشناسان در تشخیص این امور مرجع هستند»
نامه سران نظام در درخواست تشکیل مجمع تشخیص نظام، به لحاظ ماهوی و مبنائی، مشابه نامه ی آیت الله گلپایگانی است که نظر کارشناسان را با ضمیمه شدن «حکم حکومتی» و اعمال ولایت فقیه، معتبر می شمارد، ولی آیا سران نظام از مبنای حضرت امام اطلاع نداشتند که ایشان «تشخیص موضوعات» از سوی نمایندگان را «حجت شرعی» می دانستند و آن را بدون نیاز به «اعمال ولایت»، معتبر می شمردند؟ چه اینکه در حکم تشکیل مجمع تشخیص مصلحت نیز علیرغم تصریح حضرات به ضرورت استفاده از ولایت فقیه و حکم حکومتی، حضرت امام کوچکترین اشاره ای به آن ننمودند! ضمناً این سؤال را هم باید از حضرات کرد که اگر در حل معضلات قانونگذاری و رفع اختلافات شورای نگهبان و مجلس شورای اسلامی، نیاز به «حکم حکومتی» وجود دارد، چگونه شما نظر مجمع تشخیص را جایگزین حکم حکومتی کرده اید؟ مگر غیر حاکم می تواند حکم حکومتی صادر کند؟ و مگر اکثریت اعضای مجمع از فقها هستند؟ و مگر هر یک از مصوبات مجمع تشخیص، نیاز به تأیید و تنفیذ رهبری دارد؟ به علاوه چگونه است کسانی که به مصوبات مجلس در تشخیص مصلحت یا ضرورت یا حرج یا اختلال نظام، تن نمی دادند و آن را نیازمند تنفیذ حاکم و ولی فقیه می دانستند، به مصوبات مجمع تشخیص در همین موارد تن داده و آن را بی نیاز از تنفیذ و اعمال ولایت می دانند! ولی اگر مبنای کار در مجمع تشخیص «اعمال ولایت» است، حضرات آقایان چه جوابی برای اعتراض آیت الله گلپایگانی دارند که حکم حکومتی، فقط پس از تشخیص موضوع آن توسط شخص حاکم، صادر می شود؟

* * *
ما در این مقاله از جمع بندی و نتیجه گیری صرف نظر می کنیم و خوانندگان گرامی را به تأمل در این سؤالات دعوت می نمائیم:
1ـ آیا دیدگاه حضرت امام درباره ی ولایت فقیه، همان دیدگاهی است که فقهای معاصر ایشان ارائه کرده اند؟
2ـ آیا امکان سنجی انتخابات مجلس، در هر دو دیدگاه یکسان است؟
3ـ در دیدگاه حضرت امام، اعتبار نظر مجلس در تشخیص موضوعات حکومتی، مبتنی بر یک «دلیل تعبدی» یا «دلیل عقلائی» است؟
4ـ آیا در نظریه امام همه نهادهای حکومتی، مشروعیت خود را از ولایت فقیه اخذ می کند؟
5ـ آیا در نظریه ولایت فقیه از نظر فقهای دیگر، امکان رسمیت بخشیدن به نظرات کارشناسی نخبگان جامعه وجود دارد؟
6ـ نظریه حضرت امام، در تفکر فقهی معاصر چه جایگاهی دارد؟
7ـ اگر از سال 1360، نظریه حضرت امام مبنای مدیریت و تصمیم گیری در کشور قرار می گرفت، هم اکنون در چه شرایطی بودیم؟ و مجلس از چه جایگاه بالایی از ارزش و اعتبار قرار داشت؟

* * *
در قسمت بعدی که در ۲۳/11/90 می بینید، با تحلیل دقیق تر دیدگاه حضرت امام و مبانی فقهی آن آشنا می شوید.

امکان سنجی انتخابات در نظام اسلامی(6)

امکان سنجی انتخابات در نظام اسلامی(6)

بر اساس دیدگاهی که در چند مقاله قبل توضیح دادیم، مجلس قانونگذاری که از آن به مجلس شورا تعبیر می شود، فاقد پشتوانه شرعی است و پسوند «اسلامی» بر آن و نام گرفتن «مجلس شورای اسلامی»، این نهاد ذاتاً غربی را به نهادی واقعا اسلامی تبدیل نمی کند؛ زیرا این نهاد از جنبه های مختلف با مبانی حکومت دینی ناسازگار است:
یکی آنکه در اسلام، همه اختیارات حکومتی، اعم از اجرایی و تقنینی و قضایی «به شکل متمرکز» در اختیار «حاکم» است، از این رو مجلس قانونگذاری به شکل مستقل نمی تواند وجود داشته باشد. دیگر آنکه مردم در حکومت اسلامی، «وظیفه» فرمانبرداری و تبعیت دارند، نه «حقِ» فرمانروایی و حاکمیت. از اینرو نماینده آنان برای دخالت در کار حکومت، وجه شرعی ندارد.
بر این اساس، اگر مجلس شورا بخواهد اسلامی شود نیاز به دو تغییر بنیادین دارد:
اول آنکه بساط انتخابات برچیده شود، و به جای مجلسی مرکب از «نمایندگان مردم»، مجلسی مرکب از «نمایندگان رهبری» تشکیل گردد.
دوم آنکه قانونی بودن مصوبات مجلس لغو شده و اعتبار آن نفی گردد و به جای آن مصوبات مجلس به عنوان پیشنهاد به رهبری، تلقی گردد و تأیید و یا عدم تأیید آن، به ایشان محوّل شود.
«در هنگام» تدوین قانون اساسی، علامه حسینی تهرانی، پیشنهاد چنین مجلسی را داشت و می گفت اگر می خواهیم نظاممان اسلامی باشد، باید مجلس شورا، صرفاً در حد پیشنهاد دهنده به رهبری باشد، و مجلس حق تصمیم گیری ندارد. او طی نامه‌ای به حضرت امام خمینی نوشت:
«مجلس برای مشورت است، نه برای قانونگذاری. عنوان مجلس تقنینیّه به آن دادن از اغلاط است. بزرگان ملت از هر طبقه و دسته، بنا به انتخابات در مجلس شورا دور هم جمع می شوند، مذاکرات می کنند و نتیجه آن را در دست ولی امر که همان فقیه روشن ضمیر است، قرار می دهند و «او» تصمیم می گیرد و «حکم» صادر می کند.»
وی در اینجا هرچند با یک درجه ارفاق، «انتخابات» را پذیرفته، ولی معتقد است «منتخبان» نباید توقع داشته باشند که مصوباتشان «قانون» بوده و از «اعتبار» برخوردار باشد.
بر اساس این مبنا، «مجلس»:
1ـ با ترکیبی که حاکم اسلامی مشخص کرده، تشکیل می شود.
2ـ ادامه فعالیت مجلس و مشروعیت آن، به تنفیذ حاکم اسلامی موکول است.
3ـ مجلس صرفاً در اموری که از سوی حاکم، «مجاز» باشد به بحث و بررسی می پردازد.
4ـ نتیجه مذاکرات مجلس، برای حاکم، جنبه مشورتی داشته و الزام آور نیست.
5ـ عضویت اعضای مجلس با نظر حاکم، لغو، و خود مجلس هم با حکم وی منحل، و مصوبات آن نیز بدون امضای او کأن لم یکن می باشد.
اگرچه نمونه ای از این گونه مجلس شورا در هیچ یک از نظام های مشروطه یا جمهوری، هم اینک وجود ندارد، ولی قبل از مشروطیت چنین مجلسی در دوره استبداد قاجاری، در کشور ما تجربه شده است. این مجلس پس از محمد شاه و در زمان ناصرالدین شاه، «مشورت خانه» نامیده می شد. شاه در فرمانی، تأسیس «مجلس مصلحت خانه» را مطرح کرد و اعضای آن «منصوب» شاه بودند و البته بدون «اذن» شاه حق ورود به بحث و بررسی مسأله ای را نداشتند. زیرا در فرمان شاه تصریح شده بود «از تکالیف این مجلس نخواهد بود که در امور «پولیطیکیه» گفتگو نماید مگر در وقتی که از جانب همایون «اذن» به خصوص داده شود.» این مجلس دارای 25 عضو بود ولی تصمیم های آن پس از رأی اکثریت، نیاز به تصویب شاه داشت.
البته این «مشورت خانه» هم دوام نیاورد و نتوانست در اداره امور کشور نقشی داشته باشد. چون عده ای از مخالفان، به شاه گوشزد کردند که تأسیس این نهاد جدید، خطرناک است زیرا موجب آن می شود که گاه در مصلحت خانه، کسی به عیب‌جویی از دولت بپردازد و عیب و ایراد کاری را آشکار کند و در نتیجه «اساس سلطنت» متزلزل گردد. از این رو شاه، مصلحت سلطنت و تقویت نظام را در آن دید که این مشورت خانه را هم منحل سازد تا مبادا در میان همان «منصوبان» هم، کسی نغمه ناموزون سر داده و آهنگ مخالفی بزند.
پس از گذشت ده سال، ناصر الدین شاه عازم زیارت عتبات شد و در اثر القائات مشیر الدوله و تشویق او به اصلاحات، مجدداً به فکر افتاد که برای سامان دادن به امور کشور و ترقی و پیشرفت، «دارالشوری» تشکیل دهد. این بار هم، دارالشوری، یک «مجلس فرمایشی» تمام عیار بود. شاه به آنها اعلام نمود:
«در هر وقت که مقررات و فرمایشات «ما» به «مجلس» فرصت و مهلت دهد، باید خودشان در آنچه مقتضی و اصلاح امور مملکت است، گفت و گو کنند و آراء و عقاید خود را «به عرض» برسانند»
نمونه زنده این مجلس، هم اینک در عربستان سعودی وجود دارد. کشوری که رژیم سیاسی اش، «پادشاهی مطلقه» است و هرچند به شکل صوری، قوای سه گانه از یکدیگر متمایزند، ولی در نهایت، شخص پادشاه، در هر مورد، تصمیم گیری می‌کند. بر این اساس، مجلس شورا که به کار قانون گذاری می پردازد، وظایفش توسط پادشاه معین می شود و حتی عزل و نصب رئیس مجلس و معاون و دبیر کل آن هم از سوی پادشاه صورت می گیرد. این مجلس، «نقش مشورتی» برای رئیس حکومت دارد و تصمیم های استراتژیک، از سوی خود او اتخاذ می گردد. البته عربستان، مدّعی رژیم «جمهوری» نیست.
به نظر عده ای از فقهای اسم و رسم دار در کشور ما، الگوی اسلامی مجلس شوری، همان است که اینک در عربستان وجود دارد و قبل از مشروطیت هم در ایران وجود داشته است. بر اساس نظر آنان، چون قانون اساسی را باید بر طبق مبانی اسلامی تفسیر کرد، لذا مجلس شوری را هم باید واقعا «مجلس مشورتی» دانست. این مجلس، هرچند «در ظاهر» از «نمایندگان مردم» تشکیل می شود و حق تصمیم گیری در مسائل مهم کشور را دارد و تصمیماتش اگر مخالف شرع و قانون اساسی نباشد، «اعتبار قانونی» پیدا می کند، ولی «در حقیقت»، اعضای مجلس در اثر تأیید رهبری، به عضویت نهاد قانون گذاری در می آیند. به علاوه که تصمیمات آنان، بدون «تأیید رهبری» اعتبار قانونی ندارد و قهراً اگر از ورود به موضوعی منع شده باشند و یا مصوّباتشان با «عدم تأیید» روبرو شود، ارزش و اعتباری ندارد.
این دیدگاه از سه جهت مورد پشتیبانی قرار می گیرد:
1ـ با «نظریه فقهی» کسانی که تشخیص «مصلحت جامعه» را از اختصاصات رهبری دانسته و مردم را از تشخیص مصلحت خود عاجز می داند.
2ـ با «تفسیری از قانون اساسی» که با توجه به تعبیر «ولایت مطلقه» در اصل57، اختیارات رهبری را شامل مجلس شوری می داند.
3ـ با «رویّه ای» از رهبری نظام اسلامی، که گاه مسیر قانون گذاری در مجلس و یا نظارت آن را تغییر داده و آن را تخطئه می کند.
در بخش های قبلی این سلسله مقالات، محور اول و دوم را تبیین کردیم و در این قسمت به توضیح محور سوم می پردازیم. ولی آیا اساسا پرداختن به محور سوم در این سلسله مقالات که جهت گیری فقهی داشته و به غرض تبیین مبانی انتخابات مجلس می پردازد، ضروری است؟
به نظر می رسد پاسخ، مثبت است، زیرا با شناخت این رویه می توان تشخیص داد که آیا آن چه به عنوان «مبنای نظری» از زبان نظریه پردازان فقهی مخالف با اصالت و استقلال مجلس نقل کردیم، واقعاً در نظام از «اعتبار» برخوردار است و «در جریان عمل»، عینیت پیدا می کند؟ و یا چنین دیدگاه هایی در «حاشیه» قرار گرفته و در عمل مورد توجه قرار نمی گیرد؟ به علاوه وقتی یک شخصیت فقهی، عملا رویه ای را برمی گزیند و اقداماتی را انجام می دهد، می توان از «عمل و رفتارش»، به مبنای فکری اش پی برد و فهمید که او چه حقی را برای خود قائل است و متقابلاً برای نهاد های دیگر، به چه محدودیت‌هایی اعتقاد دارد..
براساس نمونه های آشکاری که در سطح رسانه ها از مواضع رهبری نظام در برابر مجلس شورا، دیده می شود، این مواضع را در چند بخش می توان دسته بندی کرد. در اینجا برای رعایت اختصار، در هر زمینه، به یک نمونه اکتفا می شود:

1ـ در خواست تهیه یک قانون
ممکن است حاکم اسلامی از نمایندگان بخواهد که آنان برای موضوع خاصی قانونی تهیه نموده و به تصویب رسانند مثلاً «قانون نظارت بر نمایندگان» از قوانین مهم دوره اخیر مجلس بود که با توجه به تأثیر آن در «اعمال کنترل بر نمایندگان مجلس» از حساسیت فوق العاده ای برخوردار است . اصل ایده این قانون از سوی رهبری القا گردید و با پیگیری ایشان در مجلس به تصویب رسید.
«یکی از فرمایشات رهبری منوط به شأن نظارت بر عملکرد رفتار نمایندگان است. ایشان در یکی از دیدارهای خود با نمایندگان فرمودند: یک ساز و کار کنترلی متقن و محکم برای نظارت بر کار نماینده پایه گذاری کنید، درباره این فرمایش رهبری در جلسات متعدد بحث شد، تمام سعی خود را به کار گرفته ایم تا این خواسته رهبری حتما اجابت شود» (محمد تقی رهبر)
بالاخره پس از گذشت یک سال مجلس در این باره طرحی را به تصویب رساند، ولی مقام معظم رهبری در سخنرانی خود، عدم رضایت خود را از مصوبه مجلس نشان دادند:
«من پارسال به شما عرض کردم که در داخل مجلس شورای اسلامی خود نظارتی بگذارید ... البته اخیراً در مجلس نسبت به این قضیه «کارکی» انجام گرفت اما اهمیت این قضیه درست بدست نیامد ...»
برخی از نمایندگان در هنگام بررسی این طرح، اظهار نگرانی می کردند که مبادا تدارک دیدن ساز و کار برای کنترل نمایندگان، به سلب آزادی نماینده برای انجام وظایف قانونی اش بیانجامد و لذا برخورد احتیاط آمیزی با این لایحه داشتند(علی مطهری). ولی رهبری که این بحث ها را پیگیری می کردند، به این پرسش ها، پاسخ قانع کننده ای ارائه کرده و به برخورد مجلس با این موضوع، انتقاد داشتند:
«معتقدم که رهبر معظم به خاطر عملکرد مجلس درباره ی طرح نظارت، به مجلس هشتمی ها «کارت زرد» نشان داد. بیانات معظم له در این باره نشان می دهد که ایشان اظهار نظرهای برخی مبنی بر مغایرت طرح نظارت با آزادی نمایندگان را «رصد» می کنند. پاسخ ایشان به برخی مخالفت ها با طرح، بسیار قانع کننده و علمی بود.» (سخنگوی کمیسیون ویژه طرح نظارت)
البته برداشت برخی از نمایندگان مجلس این بود که نظر مقام معظم رهبری، نظارت مجلس بر نمایندگان نیست، بلکه نظر معظم له «نظارت بر مجلس» توسط نهادهای بیرون از مجلس است، یعنی سازکارهایی برای کنترل مجلس به وسیله ی ابزارهای بیرونی باید تدارک دیده شود. این گروه از نمایندگان، نظارت مجلس بر نمایندگان را ناکافی می دانستند.(کوچک زاده، رسائی) ولی از نظر عده ای دیگر، این کار نه تنها بر خلاف نظر رهبری بود، بلکه بسیار خطرناک تلقی می گردید و استقلال مجلس را نابود می کرد! بهرحال هرکس مطلبی را به رهبری نسبت می داد و همه می خواستند منویات رهبری را تعقیب کنند لذا رئیس مجلس ناچار شد تذکر دهد:
«نمایندگان نباید از طرف مقام معظم رهبری سخن گفته و از جایگاه ایشان هزینه کنند، اگر مقام معظم رهبری نظری داشتند، به ما می گفتند، ایشان حتی در جلسات خصوصی هم به بنده گفتند که یک ساز و کار درونی، مجلس طراحی کند تا بر نمایندگان نظارت وجود داشته باشد.»
به حال تصریحات رئیس مجلس و نمایندگان، حکایت از آن دارد که برخی از طرح های مهم در مجلس، در «جلسات خصوصی» و یا «جلسات عمومی» از سوی رهبری مطالبه می شود و سپس با پیگیری ایشان به تصویب می رسد، در این موارد معظم له نسبت به محتوای طرح حساسیت داشته و در صورتی که غرضشان را تأمین نکند، نارضایتی خود را ابراز می‌نمایند.
البته موارد دیگری هم می تواند وجود داشته باشد که رهبری اهمیت و ضرورتی برای تصریح به موضوع و یا پیگیری آن نبیند ولی با اشاراتی خواسته خود را به نمایندگان منتقل سازند. مثلا در بررسی لایحه برنامه پنجم توسعه، یکی از نمایندگان که نظر به افزایش بودجه دفاعی کشور داشت گفت این افزایش مورد نظر رهبری است، حضرت آقا نمی خواهند تعیین تکلیف کنند و حرف خودشان را پیش ببرند.(اسماعیل کوثری)

2ـ درخواست تغییر قانون
در صورتی که موضع قانونی مجلس، مورد تأیید رهبری نباشد و آن را به مصلحت کشور و نظام ندانند، ممکن است رهبری به مجلس هشدار داده و مسیر مصوبه را تغییر دهد. برای این هشدار، شیوه ای مختلفی وجود دارد.
مثلا گاه با بیان برخی از مطالب در سخنرانی عمومی، نمایندگان را متوجه می سازد که تصمیمشان از نظر ایشان به مصلحت نبوده است. این هشدار چون در فضای عمومی مطرح می شود و در رسانه ها بازتاب گسترده پیدا می کند، قهراً تأثیر گذار بوده و مجلس را به تغییر موضع وا می دارد. مثلاً برای اجرای طرح هدفمند کردن یارانه ها، قانون مجلس بودجه ای معادل20 هزار میلیارد در اختیار دولت قرار می داد، ولی دولت، خواهان دو برابر این مبلغ بود در حالی که مجلس به شدت با آن مخالف می کرد. هرچند مصوبه مجلس، «جنبه ی قانون» به خود گرفته بود، ولی وقتی رهبری در سخنرانی خود، حمایت از دولت را لازم شمردند به دلیل آنکه دولت در میدان است، بلافاصله این تعبیر، به «لزوم تغییر قانون» تفسیر گردید و برخی نمایندگان (کوثری)، خواستار تجدید نظر در قانون و موافقت با بودجه ی درخواستی دولت شدند. به گفته یکی از آنان: «عدم تجدیدنظر، برخلاف تصریحات رهبر معظم له انقلاب اسلامی است.» (آفتاب 7/ 1/ 89)
و گاه این هشدارها، به شکل کاملاً صریح و شفاف انجام می شود و مصوبه مجلس تخطئه می گردد. مثلاً در 19 اسفند ماه 1388 مجلس به کاهش 20% تعرفه واردات خودرو رأی موافق دارد، ولی 20 روز بعد نهم فروردین 1389، رهبر معظم در بازدید از نمایشگاه صنعت خودرو سازی، این مصوبه را مورد اعتراض قرار دادند. این انتقاد به قدری شدید بود که بخش‌هایی از آن از صدا و سیما پخش نگردید.(حمید رسائی)
رئیس مجلس شورای اسلامی، درباره ی تغییراتی که در مصوبات مجلس بر مبنای نظرات مقام معظم رهبری رخ می دهد، می‌گوید:
«ما در مجلس گاهی چیزی را تصویب می کنیم، وقتی می فهمیم که نظر رهبری متفاوت است آن را عوض کنیم.»
و اگر احیاناً در هنگام بررسی یک طرح یا لایحه، از مراعات نظر مقام معظم رهبری، غفلت گردد، بهرحال، در هر مرحله ای که ممکن باشد، جلوی مصوبه گرفته می شود. مثلاًطرح انفکاک انتخاب رئیس بانک مرکزی از دولت و واگذاری آن به رأی نمایندگان مجلس به دلیل آنکه بانک مرکزی، دولتی تلقی نشود و مشمول تحریم های خارجی قرار نگیرد، در مجلس تصویب شد. به گفته یکی از نمایندگان:
«در این باره رهبری پیغام دادند، ولی توجه نشد و طرح در مجلس رأی آورد، شورای نگهبان آن را رد کرد، دوباره مجلس پافشاری کرد و به مجمع تشخیص رفت و در آن جا تصویب کردند که ریاست بانک مرکزی در جلسه ای که سران سه قوه حضور دارند، با رأی آنان تعیین شود ، ولی بلافاصله دفتر مقام معظم رهبری پیغام دادند که این مصوبه ابلاغ نشود، به صدا و سیما هم گفتند اعلام نشود.»(جواد کریمی قدوسی)

3ـ در خواست تأیید وزرا
از جمله تصمیمات سرنوشت ساز مجلس، رأی اعتماد به اعضای کابینه است. رهبری با نظر خود (در جهت موافقت یا عدم موافقت) تأثیر مهمی در رأی مجلس دارد، این نظر می تواند به شکل دستور و تکلیف و می تواند به شکل توصیه و ارشاد باشد. و در صورت دوم هرچند الزام شرعی یا قانونی وجود ندارد، ولی بازهم تأثیر آن قابل مشاهده است. مثلا در جریان رأی‌گیری برای کابینه احمدی نژاد، رهبری از طریق رئیس مجلس به نمایندگان پیغام فرستادند که مایلند کل کابینه رأی بیاورد، هرچند در این باره امر حکومتی ندارند. به گفته نائب رئیس مجلس «اگر این نظر رهبری نبود 6 وزیر رأی نمی آورند» (باهنر)
و ممکن است وزیری که در شرایط استیضاح قرار دارد، برخی نمایندگان موظف به حمایت از او شوند. مثلا در جریان استیضاح وزیر اقتصاد به دلیل وقوع اختلاس سه هزار میلیاردی، لاریجانی در نهایت به دفاع پرداخت و او را از سقوط نجات داد. برخی این اقدام لاریجانی را نه بر حسب تشخیص و عقیده شخصی، بلکه بر مبنای صلاحدید مقامات ارشد نظام تفسیر کردند. هرچند که توکلی که به عنوان موافق استیضاح سخن می گفت اعلام کرد:
«امروز آقای حجازی از بیت رهبری با آقای لاریجانی تماس گرفتند که آقا فرمودند که استیضاح حق مجلس است.»
در جریان معرفی کردان به مجلس به عنوان وزیر کشور هم، رئیس جمهور در مجلس موافقت رهبری را اعلام نمود و همین اعلام موافقت، در رأی موافق مجلس به او، تأثیر گذار بود، ولی فردای آن روز شریعتمداری در کیهان این نقل قول را مخدوش دانست و گفت رأیی که بر اساس آن داده شده، بی اعتبار است:
«برادر عزیزم جناب آقای دکتر احمدی نژاد، سخنی از قول رهبر معظم انقلاب نقل کردند که نگارنده با اطلاع دقیقی که از اصل ماجرا دارم، می دانم و کمترین تردیدی ندارم که متأسفانه این نقل قول مخدوش و غیر واقعی بوده است و از آنجا که نقل قول غیر واقعی آقای احمدی نژاد در کسب آراء وزیر محترم مربوطه تأثیر تعیین کننده ای داشته است، قانونی بودن رأی اعتماد مجلس به ایشان، قابل تردید است و به نظر می رسد نیاز به رأی مجدد باشد.»

نتیجه گیری
بررسی موارد فوق و موارد مشابه آن ما را به این نتایج رهنمون می سازد:

1ـ نظر رهبری به لحاظ تشخیص مصلحت نظام، بر نظر نمایندگان در تشخیص مصلحت نظام، تقدم دارد. از این رو در صورتی که نمایندگان نظر متفاوتی داشته باشند، این نظر حتی در صورتی که اتفاق نظر همه نمایندگان همراه باشد، باز هم فاقد اعتبار است.
2ـ تأیید شورای نگهبان برای مصوبات مجلس، نمی تواند به این مصوبات اعتبار بخشد، زیرا شورای نگهبان صرفا این مصوبات را از جهت عدم مغایرت با شرع و قانون اساسی تأیید می کند. و عدم مغایرت، برای قانونی بودن یک مصوبه کافی نیست.
3ـ چون معیار اصلی مشروعیت قانون، تأیید ولی امر است، از این رو کسانی باید به حلقه تهیه و تدوین قوانین راه یابند که با مبانی و آراء ولی امر آشنا باشند.
4ـ کسانی که در مجلس قانون گذاری حضور می یابند، باید برای تقنین، درصدد کشف رأی ولی امر برآمده و مطابق آنچه که وی مصلحت می داند نظر دهند.
5ـ در مواردی که نمایندگان از رأی متفاوت ولی امر اطلاع پیدا می کنند:
الف) در صورتی که حکم حکومتی صورت گرفته باشد، باید از رأی خود صرف نظر کنند.
ب)در صورتی که حکم حکومتی وجود ندارد ولی می دانند که ولی امر به دلیل برخی موانع (مثل هیاهوی رسانه ها) نتوانسته است، حکم حکومتی کند، باید برطبق همان نظر ولی امر رأی داده و نظر خود را نادیده گیرند.
ج) در مواردی که نظر ولی امر جنبه ارشادی هم دارد، نباید با آن مخالفت کنند، زیرا نظر فردی که دارای صلاحیت علمی و عملی است مثل پزشک حازق و امین، حتی در صورتی که ارشادی باشد، از نظر عقل قابل تخطئه و تخلف نیست و اگر متخلفان در اثر بی اعتنایی به امر ارشادی ولی امر، آسیب و خساراتی به مصالح کلی کشور وارد کنند در نزد خداوند مسئولند.
د) اوامر ارشادی ولی امر، حتی اگر از جنبه فردی، الزام آور نباشد، ولی چون بی اعتنایی به آن، از جنبه اجتماعی موجب وهن جایگاه ولایت امر است، از این رو هیچ نماینده ای نباید از رعایت و عمل به آن، غفلت نماید.
پس اگر فرض شود که مجلس شوری چنان ارتباط تنگاتنگی با دفتر رهبری پیدا کند که پیوسته بر اساس الهام از دفتر، نظر دهد، یا به تعبیر یک نماینده «شعبه ای از دفتر رهبری» گردد(علی مطهری) این، یک مزیت برای مجلس است. چه اینکه این نماینده نباید نگران باشد که:
«در جلسات رسمی و غیر رسمی مجلس جملاتی از این قبیل، زیاد تکرار می شود که «نظر آقا این نیست»، «آقا با این طرح مخالفند»، «فلان عضو دفتر رهبری گفته این نظر را رهبری قبول ندارد» »
زیرا حداکثر این است که در چنین جوی، «بسیاری از افراد از اظهار نظر خودداری می کنند و بسیاری از طرح ها با یک جمله باد هوا می شود» (علی مطهری) ولی این را یک نقطه ضعف نباید تلقی کرد، زیرا تلاش برای عمل به همه آرای خرد و کلان، و تمامی اوامر ارشادی و مولوی ، اهمیت بیشتری در مقایسه با مطرح شدن آراء نمایندگان دارد. و به هر حال اگر این مبنا را می پذیریم که ولی امر در تشخیص مصلحت جامعه و صلاح کشور، بر نهادهای دیگر و از آن جمله مجلس تقدم دارد، باید به لوازم آن نیز ملتزم بود و پیامد های آن را هم بپذیریم. امور فوق، از جمله این پیامدهای تفکیک ناپذیر از آن مبناست.

در بخش بعدی که در تاریخ 12/11/90 می بینید، در حالی که به استقبال حضرت امام رفته و مقدمشان را گلباران می کنیم، از ایشان می پرسیم که «انتخابات» چه ارزش و اعتباری دارد؟

امکان سنجی انتخابات در نظام اسلامی (5)

امکان سنجی انتخابات در نظام اسلامی (5)

مقدمه: اشاره ای به گذشته، نگاهی به آینده
مجلس شورا، نهادی است که با «انتخاب نمایندگان»، شکل می گیرد و به قانونگذاری و نظارت بر عملکرد حاکمان می پردازد. تشکیل چنین نهادی هر چند در نظام های سیاسی مختلف، پذیرفته شده است ولی در نظامی که «نمایندگی» از سوی مردم برای دخالت در کشورداری و سیاست ورزی معنی و مفهوم نداشته باشد و یا «تقنین» به شخص حاکم اختصاص داشته باشد، و یا نهادهای مادر نظام، از سوی نمایندگان «نظارت ناپذیر» باشند، قهراً «انتخابات» مجلس، پدیده ای پوچ است. در دوره ی مشروطه که فقها برای اولین بار با این مسأله مواجهه پیدا کردند، برخی با صراحت آن را در تضاد با اسلام اعلام کردند. زیرا در نزد آنان، دخالت در کار حکومت، از اختصاصات حاکم شرع است و از مقوله «ولایت» است و دخالت عامه ی مردم در اینگونه امور، ممنوع است. شیخ فضل الله نوری در تهران و میرزا صادق مجتهد تبریزی در تبریز، سخنگویان این جریان بودند. مثلاً میرزا صادق استدلال می کرد که «وکالت» در حقوق اشخاص، صحیح است ولی سلطنت و ولایت چون مربوط به خداست، توکیل در آن «بدعت» است و در پاسخ به این که «انتخاب کنندگان چه حکمی دارند؟» نوشت : «اقامه کنندگان اساس کفر و ازاله کنندگان اساس دین و اسلام اند» و در استفتای دیگری درباره ی نمایندگان مجلس حکم کرد که «رؤسا و اولیای کفرند» و درباره ی مجتهدی که وارد در این کار می شود، نظر داد: «که او از منصب قضا و افتا ساقط می شود، اگر اسلام از او منتفی نشود.» برخی فقها هم مانند میرزای نائینی چاره کار را در آن دیدند که با «اذن مجتهد» جامع الشرایط، مردم را مجاز به رأی دادن و انتخاب نماینده کنند. قهراً در این صورت، انتخابات تابع رأی مجتهدین است و هر کجا که آن ها به مصلحت ندانند، کسی را حق رأی دادن نیست.
با پیروزی انقلاب اسلامی و در جمهوری اسلامی نیز بار دیگر همان مبانی مطرح گردید و در ماورای صحنه های پرشور انتخابات، زمزمه ای از سوی عده ای از چهره های شاخص فقهی به گوش می رسید که قانونگذاری از شؤون شخص رهبری است و قانون همان عزم و اراده ای است که او اعلام می کند، ولی مصلحت زمانه اقتضا می کند که با انتخابات و تشکیل مجلس مماشات صورت گیرد. در این تفکر، به استناد «ولایت مطلقه» که از نظر شرعی یک فتوای معتبر و در قانون اساسی نیز مطرح است جایی برای آنکه مجلس بتواند به شکل مستقل به تصمیمی گیری و تصویب مصوبات بپردازد و حتی در برابر نظر مخالف حاکم اسلامی به قانونگذاری اقدام نماید، نیست. چه اینکه با توجه به این مبنا، مجلس حق ورود به نهادهایی که مستقیماً تحت نظر رهبری قرار دارد را ندارد. سیطره این دیدگاه فقهی بر فقهای شورای نگهبان موجب آن گردید که منطقه ممنوعه گسترده ای برای تقنین و نظارت مجلس، ترسیم شود و بسیاری از مصوبات مجلس، مخالف شرع و قانون اساسی، اعلام گردد. اینک با بررسی برخی از این موارد که به صراحت در مجموعه نظریات شورای نگهبان مطرح شده و به چاپ رسیده است می توان قضاوت کرد که امکان انتخابات به چه معناست. در آینده ضمن بررسی «روال عملی» کار مجلس و محدودیت های آن، به تبیین دیدگاهی که «انتخابات» را ممکن و ضروری می داند می پردازیم.

امکان یا عدم امکان انتخابات مجلس، بستگی به نقش مؤثر و کارآمد مجلس در انجام دو وظیفه ی خطیر قانونگذاری و نظارت دارد و در هر نظامی که مجلس در ایفای این نقش، دست بسته و مسلوب الاختیار است، قهراً انتخابات نیز تأثیری در اداره ی کشور نداشته و بود و نبود آن تفاوتی نمی کند.
بر این اساس می توان گفت که هر چه نقش مجلس کاهش می یابد و قدرت آن تقلیل پیدا می کند، به همان نسبت، انتخابات نیز معنی و مفهوم خود را از دست می دهد و گاه این تأثیر چندان اندک می شود که عملاً انتخابات را به کاری لغو و بیهوده تبدیل می کند.
اینک می توان پرسید که مجلس در نظام اسلامی با چه محدودیت هایی روبروست و در چه حوزه هایی حق ورود و دخالت ندارد؟ و این منطقه ی ممنوعه در مقایسه با منطقه ی مجاز، چه نسبتی دارد؟ آیا مسائل مهم تر و اصلی تر در کدامیک از این دو منطقه قرار می گیرد و در نهایت آنچه برای مجلس باقی می ماند، به لحاظ کمّی و کیفی از چه اهمیتی برخوردار است؟
پاسخ این سؤالات، از نظر قانون اساسی، روشن است، چون مجلس در «همه مسائل» حق قانونگذاری ـ در چارچوب قانون اساسی ـ دارد. اصل هفتاد و یکم می گوید: « مجلس شورای اسلامی در عموم مسائل در حدود مقرر در قانون اساسی می تواند قانون وضع کند.» چه اینکه درباره ی نظارت و تحقیق و تفحص نیز این حق برای مجلس در «تمام امور کشور»، بدون هیچ گونه قید و شرطی پذیرفته شده است. اصل هفتاد و ششم این است که «مجلس شورای اسلامی حق تحقیق و تفحص در تمام امور کشور را دارد». این اصل به صراحت، شامل همه مسائل کشور، و همه ی سازمان ها و نهادها، و همه مقامات را دربر می گیرد.
ولی در تلقی فقهی شورای نگهبان، مجلس حق ورود به مهم ترین و اساسی ترین مسائل کشور که در اختیار رهبری است را ندارد. لذا در این حیطه، نه قانونگذاری مجاز است و نه تحقیق و تفحّص امکان پذیر است. بر این اساس، مجلس می تواند برای رئیس جمهور و هر یک از وزارت خانه ها، قانون و مقررات لازم را به تصویب برساند، ولی نهاد رهبری، از این جهت استثناست و نمی توان بر آن قانونی حاکم کرد. بلکه رهبری بر اساس «صلاحدید» خود تصمیم می گیرد و عمل می کند و نمی توان برای او قانونی نوشت. بلکه بالاتر، حتی برای نهادهایی که مستقیماً زیر نظر او قرار داشته و توسط وی تأسیس می شود نمی توان قانون نوشت.
مثلاً شورای عالی انقلاب فرهنگی، نهادی است که با استفاده از اختیارات ولایی رهبری تأسیس شده است، از این رو مجلس شورا حق ندارد به مسائلی که این شورا وارد آن شده، ورود پیدا کند و درباره ی آن «وضع قانون» نماید. لذا شورای نگهبان «قانون گزینش معلمان» را خلاف موازین شرع و مغایر اصل 57 (ولایت مطلقه) دانست. به دلیل آنکه مصوبه ی مجلس در برخی از موارد نسبت به شورای عالی انقلاب فرهنگی، شمول پیدا می کرد.
نمونه دیگر برخورد شورای نگهبان با اصل یکصد و شصت و هشتم است که رسیدگی به جرائم سیاسی و مطبوعاتی را با «حضور هیئت منصفه» در محاکم دادگستری می داند. شورای نگهبان می گوید این اصل شامل روحانیون نمی شود و شمول آن خلاف موازین شرع است! زیرا رسیدگی به جرائم روحانیون، بر اساس ولایت فقیه به دادگاه ویژه روحانیون داده شده است و این دادگاه را نمی توان به حضور هیأت منصفه الزام کرد. عین اظهار نظر حضرات آقایان این است:
« چون دادگاه ویژه روحانیت مبنی بر اعمال ولایت مطلقه رهبر انقلاب مدظله العالی است، از این جهت الزام این دادگاه به اینکه حتماً هیأت منصفه داشته باشد، الزام مقام معظم رهبری مدظله است، لذا خلاف موازین شرع و اصل 5 و اصل 57 قانون اساسی است.»
این استدلال نشان می دهد که نه تنها برای شخص رهبری نمی توان «الزام قانونی» بوجود آورده و از طریق وضع قانون محدودیتی نسبت به رفتار او بوجود آورد بلکه وی اختیار دارد با تأسیس نهادهای بیرون از قانون اساسی، آن نهاد ها را هم از شمول قانونگذاری خارج کند.
یکی از اختیارات مجلس، تدوین قانون بودجه کشور است ولی آیا مجلس مجاز است در نحوه ی بودجه نهادهای مربوط به رهبری از قبیل کمیته ی امداد دخالت کند؟ در حالی که مجلس به تفکیک بودجه های متمرکز به صورت استانی نظر داشت، شورای نگهبان، چنین کاری را خلاف موازین شرعی و اصل 57 (ولایت مطلقه) دانست، یعنی مجلس خط قرمزهای لازم را رعایت نکرده و وارد منطقه ی ممنوعه شده است. اظهار نظر شورای نگهبان این است:
« چون کمیته ی امداد امام خمینی زیر نظر مستقیم مقام معظم رهبری می باشد، تفکیک بودجه های متمرکز به صورت استانی، بدون کسب نظر موافق معظم له، خلاف موازین شرع و اصل 57 قانون اساسی است.»
نظر شورای نگهبان این است که برای هیچ یک از نهادهایی که زیر نظر رهبری قرار دارند، هیچ نهادی و از آن جمله مجلس شوری نمی تواند «تعیین تکلیف» کند. این نهادها خارج از شمول قانون قرار داشته و مطابق نظر رهبری اداره می شوند مگر آنکه خود ایشان موافق این کار باشند. از این رو در لایحه برنامه سوم که وظایفی برای نهادها و سازمان های مختلف در مجلس مقرر گردید (ماده 164) شورای نگهبان، برخی از این نهادها را استثنا کرد و گفت:
«تعیین تکلیف برای نیروهای مقاومت بسیج، سازمان تبلیغات و دفتر تبلیغات اسلامی که زیر نظر مقام معظم رهبری هستند بدون موافقت معظم له خلاف موازین شرعی است.»
البته در اینجا باید پرسید که فرق این نهادها با نهادهای دیگر که زیر نظر رهبری قرار دارد و در اصل 57 تصریح شده که قوای ثلاثه زیر نظر رهبری است چیست؟ و چرا برای آن ها «تقنین» امکان پذیر است ولی برای اینها نه؟ و کدام دلیل شرعی، مبنای این تفکیک است؟ و چرا مثلاً رئیس جمهور را که زیر نظر رهبری فعالیت دارد، بدون موافقت رهبری، می توان مشمول الزامات قانونی قرار داد؟
بر مبنای این تلقی، وقتی که مجلس در بحث از مالیات ها، به سراغ شرکت ها و بنیادهای تحت پوشش نهادهای انقلابی مثل بنیاد شهید و یا سپاه، و یا بنیاد جانبازان می رود و می خواهد آن ها را نیز مشمول مقررات مالیاتی کشور قرار دهد، شورای نگهبان اجازه نمی دهد و آن را مردود اعلام نموده و خلاف شرع می داند زیرا در این مصوبه ی مجلس به «شرایطی» که رهبری برای اخذ مالیات از این شرکت ها گذارده است، توجه نشده است.
این نظریات شورای نگهبان نشان می دهد که این شوری کاملاً مراقب است تا پای مجلس و قانونگذاری به نهادهای زیر نظر رهبری باز نشود. از این رو ارزشیابی علمی تحصیلات طلاب حوزه های علمیه توسط وزارت علوم، «خلاف موازین شرعی» دانسته شد. زیرا شورای عالی انقلاب فرهنگی که نهادی زیر نظر رهبری است نسبت به آن تصمیم گیری کرده بود. لذا ورود مجلس به چنین موضوعی که ورود به حیطه ی شورای عالی انقلاب فرهنگی بوده و بالمآل ورود به قلمرو اختیارات رهبری تلقی می گردد، خلاف شرع و مغایر ولایت مطلقه فقیه و اصل 57 شناخته گردید.
قهراً وقتی نهاد قانونگذاری (مجلس) نتواند نسبت به این نهادها، قانونگذاری کند، روشن است که نسبت به نهاد رهبری و مسئولیت ها و اختیارات آن نیز مجلس کاملاً مسلوب الاختیار است. مثلاً «قانونی» درباره ی «فرماندهی کل نیروهای مسلح» و قلمرو اختیارات و مسئولیت های آن، نمی توان تصویب کرد و در این زمینه، شخص فرمانده کل قوا بر حسب نظر خود عمل می کند و یا آئین نامه هایی را مورد تأیید قرار می دهد که باز هم ارزش و اعتبار آن، به نظر خود او بستگی دارد. از این رو وقتی مجلس مصوبه ای درباره ی «فروش اقلام اسقاطی و فرسوده ی نیروی انتظامی با اجازه ی وزارت کشور» تصویب کرد، شورای نگهبان آن را مردود دانست. با این استدلال که قانونگذاری در برابر آئین نامه ای که به تصویب فرمانده کل قوا رسیده، مجاز نیست.
این محدودیت برای مجلس، علاوه بر جلوگیری از نقش قانونگذاری، در انجام مسئولیت نظارتی مجلس نیز وجود دارد و مجلس نه تنها به قلمرو تحقیق و تفحص در نهاد رهبری نمی تواند وارد شود، بلکه بر نهادهای زیر نظر رهبری نیز، حق نظارت ندارد و در حالی که اصل 76 این حق را برای مجلس در «تمام امور کشور» به رسمیت شناخته است، ولی وقتی این مطلب در آئین نامه داخلی قرار گرفت و به تصویب رسید که تحقیق و تفحص از کلیه دستگاه های اجرایی، قضایی و نهادهای انقلاب، برای مجلس امکان پذیر است، شورای نگهبان، آن را نپذیرفت و گفت: «عموم آن از این جهت که به مجلس اجازه تحقیق و تفحص یا رسیدگی به شکایات را در مورد نهادهای تحت امر مستقیم رهبری داده است، خلاف اصول متعدد قانون اساسی است.»
شورای نگهبان در یک گام دیگر، «تذکر دادن» به این نهادها را هم برای مجلس ممنوع دانست! چرا که بر خلاف ولایت مطلقه (اصل 57) است. این اظهار نظر شورای نگهبان مربوط به ماده 192 آئین نامه داخلی مجلس بود که می گوید: « در صورتی که نماینده مجلس در یکی از سازمان های دولتی و یا مؤسساتی که با سرمایه یا کمک مالی دولت، بوجود آمده، عملیات مخالف اصول یا برخلاف قانون مشاهده نماید، یا از سوء جریان اداره ای اطلاع پیدا کند، حق دارد راجع به آن کتبا تذکر دهد.»
برداشت شورای نگهبان این است که بر مبنای ولایت مطلقه، اگه کار خلافی در نهادهای زیر نظر رهبری دیده می شود، «تذکر دادن»، جایز نیست و نماینده ی مجلس در چنین مواردی حق تذکر دادن ندارد.
و حتی وقتی نمایندگان مجلس حاضر شدند تحقیق و تفحص از این نهادها از قبیل صدا و سیمای جمهوری اسلامی ایران و سپاه پاسداران انقلاب اسلامی ایران را مشروط به «اطلاع» مقام معظم رهبری کنند و به این وسیله از حق تحقیق مخفیانه و ورود سرزده به این نهادها عقب نشینی کردند، ولی باز هم با ایراد شورای نگهبان مواجه شدند که «مجرد اطلاع ایشان کافی نبوده و بر خلاف اصل 57 (ولایت مطلقه) است.»
البته نباید پنداشت که تحقیق و تفحص از رهبری و نهادهای مربوط به آن به جای مجلس شورای اسلامی برای «مجلس خبرگان رهبری» امکان پذیر است و از این رو سلب این حق از مجلس شوری، به معنی نفی و انکار کلی آن نیست. زیرا از یک سو به این حق در قانون برای مجلس خبرگان تصریح نشده و از سوی دیگر تلقی فقهی همان فقها این است که چنین کاری با ولایت مطلقه در تضاد است. لذا تا وقتی فقدان برخی از شرایط رهبری آشکار نشده و به اثبات نرسیده، امکان تحقیق و تفحص وجود ندارد. چه اینکه در برخی از موارد که خبرگان نظر به آن داشته اند، عملاً با ممانعت مواجه شده اند. به علاوه «رسیدگی به شکایات» خارج از مسئولیت خبرگان است، در حالی که مجلس شوری نسبت به اشخاص و نهادهای دیگر، از چنین اختیاری برخوردار است.
هم چنین خبرگان در برابر خلاف کاری احتمالی در نهادهای مرتبط به رهبری، از «حق تذکر دادن» برخوردار نیستند، در حالی که نمایندگان مجلس، نسبت به نهادها و اشخاص دیگر، این حق را دارند.
به هرحال اگر بخواهیم بر مبنای آراء فقهی ای که امروز در جمهوری اسلامی معتبر شمرده می شود و از رسمیت برخوردار است، قضاوت کنیم، باید بگوئیم با توجه به اینکه مجلس شوری الف) حق قانونگذاری در بخش مهمی از مسائل کلان کشور را ندارد و ب) مجاز به تحقیق و نظارت بر مهم ترین ارگان های نظامی، امنیتی، فرهنگی، رسانه ای، نیست؛ از این رو مجلس، از اختیارات محدودی برخوردار است و بر مبنای آن، انتخاب نمایندگان و شرکت در انتخابات، هرچند لغو و بیهوده نیست، ولی نباید از انتخابات و مجلس توقع ورود به مسائل اساسی و عمده کشور را داشته و رأی شهروندان را در اینگونه امور، تأثیر گذار دانست و قهرا چنین مجلسی در رأس امور قرار ندارد.
به علاوه نباید از نظر دور داشت که مجلس در همان محدوده ی اختیارات خود، وقتی مجاز به قانونگذاری است که رهبری آن را مخالف مصلحت نظام نداند. در غیر اینصورت وقتی مصوبه ای ـ حتی موافق شرع و قانون اساسی ـ برخلاف مصلحت اعلام شود، مجلس باید از آن صرف نظر کند زیرا بر حسب نظر شورای نگهبان، چنینی مصوبه ای «خلاف شرع» تلقی می شود.
در اینجا اشاره به این سوال نیز مناسب است که آیا شورای نگهبان در دهه اول جمهوری اسلامی نیز بر اساس همین معیار، حکم به «خلاف شرع» بودن ورود مجلس شوری به نهادهای زیر نظر رهبری می کرد؟ به راستی اگر ضوابط شرعی تغییری نکرده، پس چرا در قانون نحوه اجرای اصل نودم قانون اساسی که در 25/8/65 به تصویب رسید، مجلس مجاز گردید که به شکایت از «بنیادها و نهادهای انقلابی» رسیدگی کند و آن نهادها را موظف به پاسخ گویی در برابر مجلس شده اند؟

بخش بعدی را در تاریخ 2/11/90 بخوانید.

امکان سنجی انتخابات در نظام اسلامی (4)

امکان سنجی انتخابات در نظام اسلامی (4)

برای بررسی امکان سنجی برگزاری یک «انتخابات واقعی» علاوه بر مبانی فقهی و حقوقی، باید عوامل دیگری نیز که در انتخابات مؤثرند، مورد مطالعه قرار گیرد. زیرا ممکن است مبانی فقهی، پشتوانه کافی برای انتخابات آزاد و واقعی را ارائه کند، ولی «راهکارهای عملیِ» انتخابات، «مسدود» یا «محدود» باشد. اختلال در نظام اجرائی انتخابات، و یا اختلال در سیستم نظارتی بر آن، عدم امکان رقابت احزاب قانونی، و یا امکان دخالت نیروهای نظامی، و یا وجود قوانین و مقرّرات مزاحم و دست و پاگیر، و امثال آن ها، می توانند انتخابات را از معنا و مفهوم واقعی اش تهی کرده و آن را به صورت «یک نمایش» درآورد. اینک در بسیاری از کشورهائی که استبداد و دیکتاتوری حاکمیت دارد، این نمایش در حال اجراست. هم چنین در بسیاری از کشورها، هرچند انتخابات جنبه ی نمایشی و فرمایشی ندارد، ولی چندان هدایت شده و کنترل شده برگزار می شود که نمایندگان مجلس، به دلیل آنکه منتخبان «اقلیت اند»، نمی توان ترکیب آنان را با گرایشاتی که در متن جامعه وجود دارد و از سوی غالب مردم حمایت می شود، منطبق و مطابق دانست. در حقیقت در این کشورها، انتخابات مانند قطاری است که در ریل هایی که از قبل حکومت نصب کرده حرکت می کند و آزادی انتخابات به معنی آزادی برای سوار شدن به این قطار است که در سمت و سوی خاصی، حرکت خواهد کرد، نه آنکه رأی دهندگان به قایق یا بالگردی سوار شوند که تعیین مسیر حرکت بدست خودشان باشد.
در تحلیل امکان انتخابات واقعی و در تبیین میزان تأثیر رأی مردم در تغییرات دولتی و حکومتی، به این عوامل باید توجه کرد:
1ـ آیا نظام به قوانین و مقرراتی که برای «انتخابات آزاد» تهیه شده، و در کشورهای مختلف معتبر است، پای بند است و آن را برای خود لازم الاجرا می داند و یا عملکرد کشورهای دیگر را بر اساس این معیارها، مورد نقد و اعتراض قرار می دهد ولی خود را از اجرای آن معاف می داند؟ مثلاً در مارس 1994، اتحادیه بین المجالس اعلامیه ای به اتفاق آراء درباره ی انتخابات واقعی و آزاد، به تصویب رساند. کشور ما هم که عضو فعال این اتحادیه است پذیرفته است که «اقدام لازم برای شفاف بودن کل روند انتخاباتی از طریق حضور نمایندگان احزاب» به عمل آورد. هم چنین این اعلامیه می گوید: «هرفرد که نامزدی اش سلب یا محدود شود، حق دادخواهی به مرجع صالح دارد.» ولی کشوری که برای قرارداد و تعهد خود، ارزش و اعتباری قائل نیست، قهراً با نادیده گرفتن اینگونه معیارها، خود را محدود به این چارچوب ها نمی داند. چه اینکه در نظام ما حکم شورای نگهبان نسبت به عدم صلاحیت فرد برای نامزد شدن، و نیز درباره ی صحت و یا ابطال انتخابات قطعی است، و در هیچ محکمه ای قابل اعتراض نبوده و حق دادخواهی، منتفی است. به علاوه اعتبار قوانین داخلی نیز ممکن استکاملاً محدود و انعطاف پذیر باشد. مثلاً بالاترین سند حقوقی هر کشور، قانون اساسی آن کشور است که بر همه ارگان ها و نهاد ها و اشخاص حاکم است و همه نهادهای کشور از آن اعتبار پیدا می کند، ولی آیا در جمهوری اسلامی می توان به قانون اساسی استناد کرد و گفت مطابق اصل ششم «باید امور کشور به اتکا آراء عمومی اداره شود و از راه انتخابات»؟ این استناد از آن رو مخدوش است که این «باید» از کجا آمده و اعتبار آن از کجاست؟ فقهائی که دیدگاهشان را توضیح دادیم، برای اینگونه «بایدها» که در قانون اساسی آمده، «ذاتاً» ارزش و اعتباری قائل نیستند و معتقدند «امضای رهبری»، به آن اعتبار می بخشد، در غیر این صورت، نه فقط این یک اصل، بلکه قانون اساسی، «کاغذ پاره ای» بیش نیست! پس اداره ی کشور به اتکای آرای عمومی و از راه انتخابات، نه یک حکم شرعی است که خداوند مقرر فرموده باشد، و نه یک قرارداد بین مردم و دولتمردان است که الزام آور باشد، بلکه وقتی رهبری آن را تأیید می کند، کسب اعتبار می کند، و بدون آن، اساساً قانون اساسی، پوچ است. به گفته آیت الله مصباح یزدی:
«مشروعیت قانون اساسی به ولی فقیه است و اگر قانون اساسی امضای ولی فقیه را نداشت، کاغذ پاره ای بیش نبود.» (پایگاه اطلاع رسانی جامعه مدرسین ۲۹/۲/۹۰)
پس قانون اساسی و از آن جمله اصل ششم و اتکای امور کشور به آراء عمومی و انتخابات، حاکم بر رهبری نیست، بلکه رهبری حاکم بر آن است و با تنفیذ او اعتبار پیدا می کند.
البته دیدگاه دیگری هم در بین علما وجود دارد که قانون اساسی، میثاقی بین مردم و حاکم است و لذا رهبری هم باید به این میثاق وفادار باشد، چه اینکه این میثاق بر مردم و رهبری، «حاکم» است. مثلاً آیت الله جوادی آملی می گوید:
«فقیه جامع شرایط رهبری، با جمهور مردم چنین تعهد کرده است که ولایت خویش را در محدوده ی قانون اساسی اعمال می کند و حدود وظایف و اختیارات خود را برابر اصول معیّن در طی فصول آن قانون رعایت می نماید، چه اینکه امت نیز وظایف و حقوق خود را برابر اصول مضبوط در چند فصل قانون اساسی اعمال می کند، لذا تعدّی از قانون اساسی، نه برای رهبر رواست و نه برای جمهور.» (ولایت فقیه، ص508)
ولی در آثار آیت الله مصباح و آیت الله مؤمن و دیگر منادیان ولایت فقیه در این دوره، اثری از این «تعهد متقابل» بین رهبری و مردم دیده نمی شود که تعدی از قانون اساسی برای رهبری روا نیست، و لذا بر اساس تلقی رایج از ولایت فقیه، نمی توان بدون استناد به ولایت فقیه، «انتخابات» را تثبیت کرد و در فرض عدم رضایت رهبری به آن، و یا رضایت به نوعی انتخابات خارج از قوانین، بر قانونی بودن و مشروعیت انتخابات، پافشاری نمود. پس انتخابات، یعنی همان انتخاباتی که حکومت می خواهد، نه انتخاباتی که با خواست حکومت منافات داشته باشد.
2ـ آیا نظام قیود و محدودیت های مربوط به فعالیت های انتخاباتی را به «حداکثر» افزایش می دهد و زمینه ی مشارکت کمتر را فراهم می آورد و یا به عکس این قیود را به «حداقل» می رساند تا مشارکت بیشتر امکان پذیر گردد؟
با مقایسه قوانین کشورهای مختلف، می توان حداقلی یا حداکثری بودن امکان مشارکت را سنجید. مرکز پژوهش های مجلس شورای اسلامی در یک پژوهش حجیم که تحت عنوان «مطالعه تطبیقی مجالس قانونگذاری» منتشر کرده، به بررسی تطبیقی نظام قانونگذاری در شش کشور، با نظام های حقوقی متفاوت (کامن لا، رومی، ژرمن و اسلامی) و با موفقیت نسبی در امر قانونگذاری، و با تنوع در رژیم های اجرائی (ریاستی، پارلمانی، نیمه پارلمانی، اسلامی) پرداخته است. مطالعه ی این تحقیق نشان می دهد که کشور ما از نظر شرایط لازم برای نامزد شدن، «حداکثری» است و بیشترین قیود را در نظر گرفته شده، و در حالی که در آلمان و آمریکا به شرط سنی، تابعیت و اقامت اکتفا شده، و در جمهوری اسلامی، شرایطی بر آن افزوده شده است. البته این افزایش شرایط، به اقتضای «اسلامی بودن» حکومت و مجلس قانونگذاری، می تواند موجّه باشد، ولی باید توجه داشت که اگر: الف) تعریف روشن و دقیقی از این شرایط ارائه نشود، و از سوی دیگر ب) احراز این شرایط هم به «مقامات منصوب» حکومت واگذار شود، و مخصوصاً اگر ج) امکان شکایت از آن مرجع تعیین صلاحیت وجود نداشته باشد، زمینه ی برای مخدوش شدن انتخابات فراهم می شود.
ما در سال 1358 در قانون انتخاب (ماده 9) «اعتقاد به نظام جمهوری اسلامی» را یکی از شرایط انتخاب شوندگان قرار دادیم و در سال 1362 آن به «اعتقاد و التزام عملی به اسلام و نظام جمهوری اسلامی» تغییر دادیم، و در سال 1378، کلمه مقدس را هم اضافه کرده و اعتقاد و التزام به نظام مقدس جمهوری اسلامی» را شرط کردیم، و در سال 1374، ابراز وفاداری به «اصل مترقی ولایت مطلقه فقیه» را لازم شمردیم. و اگر امروز قانون انتخابات را اصلاح کنیم، قهراً «قیود» دیگری بر آن خواهیم افزود. آیا این روند معنائی جز آن دارد که فرصت انتخاب عملاً در نظام ما رو به کاهش و تقلیل است؟!
در عین حال نباید فراموش کنیم که این قبیل شرایط، شرایطی «کیفی» اند و از قبیل سن و تابعیّت و یا محکومیت در دادگاه صالحه نیست که تشخیص آن ساده و آسان بوده و یا با استعلام از مراجع تعریف شده، پاسخ آن معلوم گردد. از همین روست که داوری درباره ی بود یا نبود این شرایط، از سوی افراد مختلف، کاملاً متفاوت است و چه بسا کسی که فدائی نظام اسلامی است به عنوان فردی بی اعتقاد به نظام شناخته شده و رد صلاحیت شود، چراکه احراز چنین شرطی، بدون آن که معیارهای تعریف شده ای داشته باشد، تحت تأثیر سلیقه های شخصی قرار می گیرد. ولی آیا در قوانین معتبر جمهوری اسلامی، ملاک های روشن و توجیه ناپذیری در این باره وجود دارد؟ به علاوه می توان پرسید آیا در کشورهای دیگر، «وفاداری به نظام سیاسی» برای نمایندگان مجلس، لازم نیست؟ اگر لازم هست، پس چرا چنین شرطی را در قانون نمی آورند؟
با صرف نظر از همه این نکات به نظر می رسد برای برخی از این شرایط نمی توان توجیه فقهی یا حقوقی ذکر کرد، مثلاً «وابستگان به احزاب و سازمان هائی که غیر قانونی اعلام می شوند» از انتخاب شدن محروم اند. ولی سؤال این است که غیر قانونی شدن یک حزب، چرا از عضو آن حزب «سلب صلاحیت» می کند؟ سلب صلاحیت «گروهی» از یک عضو، چرا صلاحیت فردی و شخصی او را از بین می برد؟! چون جلوگیری از نامزدشدن، «سلب حق» است، لذا با چنین توجیهات غیر موجّهی نمی توان کسی را از حقش محروم کرد.
3ـ نظام قانونی انتخابات، وقتی قابل اعتماد و اطمینان است که «قانون»، تنها معیار برگزاری انتخابات باشد، و حتی اگر قانون «ناقص» است، بازهم هیچ چیز دیگری جایگزین قانون نشده، و «قانون ناقص» به «قانون کامل»، از راه قانونی تغییر پیدا کند، ولی چنانچه عامل دیگری مانند «مصلحت» بر قانون حاکم شود و مصلحت بتواند قانون را تغییر داده و یا تعطیل کند، بخصوص اگر این برای مصلحت، راهکار قانونی تعریف نشده باشد و تشخیص یک فرد، «ملاک مصلحت» تلقی گردد، در این صورت، انتخابات، تابعی از «خواست یک شخص» خواهد بود، و آنچه که در ظاهر، «انتخابات» است می تواند در واقع «انتصابات» باشد.
فعلاً بحث از این نیست که دخالت دادن مصلحت در مدیریت انتخابات و و یا در شیوه نظارت، و یا در شمارش آراء و یا در اعلام نتایج، «جایز» است یا نه؟ بلکه بحث در این است که این کار حتی اگر جایز، قانونی و کاملاً شرعی باشد، ولی ممکن است انتخابات را از «انتخاب بودن» تهی نموده و آن را به «انتصاب» تبدیل کند، چه جایز باشد، و چه حرام، و چه قانونی باشد و چه جرم، و چه از سوی حاکم بیدادگر باشد و چه از طرف حاکم دادگر. اینگونه دخالت ها، ماهیت انتخابات را تغییر می دهد و «موضوع» را معدوم می سازد و پس از آن نباید «انتخابات» را راست دانست، بلکه دروغی است که حداکثر مصلحت آمیز است، و حتی ممکن است این دروغ مصلحت آمیز از راست فتنه انگیز بهتر بوده و برای اداره کشور مفیدتر باشد. ولی بهرحال داشتن انتخابات واقعی، در گرو آن است که مجریان و ناظران هیچ راهی برای استفاده از «مصلحت» برای مقاومت در برابر قانون نداشته باشند.
نباید فراموش کنیم که اگر در «یک یا چند مورد» با نگاه مصلحت اندیشانه، تصرّف در انتخابات را تجویز کنیم، و حتی با فرض اینکه این مصلحت کاملاً واقعی و به جا بوده است، ولی با این مصلحت، به یک مصلحت مهم تر و کلی تر که اعتبار قانون است لطمه وارد نموده و اطمینان به انتخابات را در یک روند کلّی آسیب پذیر می سازیم زیرا پس از آن پیوسته این نگرانی وجود خواهد داشت آیا بار دیگر مصلحت در «دخالت» نبوده؟ و آیا آنچه اعلام می شود، همان واقعیت است؟ و آیا در همه ی زوایای پنهان انتخابات هم تقید به اجرای قانون بدون مصلحت سنجی وجود داشته است؟
4ـ در امکان سنجی انتخابات، عامل دیگری نیز باید لحاظ شود و آن «امکان فعالیت احزاب» است، نقش احزاب در برگزاری یک انتخابات سالم، موضوعی نیست که در اینجا بتوان به آن پرداخت، به علاوه که این موضوع چندان واضح و روشن است که ضرورتی به تبیین آن در این مقالات دیده نمی شود، ولی مسأله مهم این است که آیا در نظام اسلامی، امکان فعالیت برای احزاب (وفادار به قانون اساسی) وجود دارد؟ از نظر قانون اساسی، پاسخ مثبت است، ولی تجربه ی سه دهه جمهوری اسلامی، کارنامه موفقی از فعالیت احزاب ارائه نمی کند، این عدم توفیق، علاوه بر علل خاص فرهنگی، اجتماعی و سیاسی، یک علّت دینی هم دارد که متأسفانه کمتر مورد توجه قرار می گیرد، و همین علت است که برای آینده هم رشد احزاب را عملاً غیر ممکن می سازد. مشکل اساسی این است که در تلقی کنونی از نظام اسلامی، مدیریت نظام به گونه ای انجام می گیرد که فضائی برای مانور احزاب نمی تواند وجود داشته باشد.
توضیح آنکه احزاب، بر اساس ایده هائی که به شکل «برنامه» ارائه می دهند، فعالیت نموده و عضوگیری می کنند آن ها می خواهند با تصاحب کرسی های مجلس قانونگذاری و با رسیدن به قدرت، «برنامه» ی خود را به شکل «قانون» در آورده و سپس به اجرا گذارند، تنوع و تکثر احزاب هم در هر جامعه، به معنای تکثر «برنامه» هایی است که در زمینه ی مسائل اقتصادی، سیاسی، اجتماعی و فرهنگی ارائه می شود، و با جابجائی احزاب، امکان تغییر در مسیر اداره کشور و روند اداره ی امور (البته در چارچوب قانون اساسی) وجود دارد. ولی اگر در نظام اسلامی سیاست گذاری در مسائل مختلف کشور از اختیارات رهبری باشد، و مجلس قانونگذاری هم موظف باشد که صرفاً در محدوده همان «سیاست ها» به «تقنین» بپردازد، قهراً در این صورت «ارائه برنامه» از سوی حزب و تلاش برای به اجرا گذاردن آن مفهومی ندارد. «سیاست ها» هرچند گاه بر «برنامه های مختلف» قابل انطباق است، ولی ممکن است در مواردی هم بسیار جزئی باشد. مثلاً در کشور ما با توجه به سیاست هائی که مهم ترین مسائل در زمینه خصوصی سازی و یا در زمینه حذف یارانه ها و یا در زمینه شیوه ی تعامل با قدرت های بزرگ جهانی، و یا در زمینه دستیابی به دانش هسته ای مقرر شده است، هیچ حزبی در چنین مسائلی قادر به ارائه برنامه دیگری نیست، چه اینکه نمایندگان مجلس نیز «موظف اند» همان سیاست ها را دنبال کنند، در زمینه ی مسائل کلان امنیتی نیز شورای عالی امنیت ملی، و در زمینه مسائل کلان فرهنگی هم شورای عالی انقلاب فرهنگی، نقش آفرینی می کنند، و حتی اگر حزبی، با بدست آوردن اکثریت کرسی های مجلس، به قدرت برسد، بازهم نمی تواند در قلمرو این مسائل «برنامه » خود را پیگیری کرده و به موفقیت کامل دست یابد، هر چند که زمینه تغییرهای اندکی برای او وجود داشته باشد.
تا آنجا که نویسنده دنبال کرده، شخصیت هایی که بر نقش احزاب و ضرورت آن در کشور ما تأکید می کنند، تا کنون برای رفع این مشکل راه حلّی ارائه نکرده اند و بهرحال با ساختار کنونی نظام (که از نظر عده ای از فقها از این جهت کاملاً شرعی است) فعالیت احزاب، با دشواری جدی مواجه است و قهراً نتایج آن را در بررسی امکان سنجی انتخابات، نمی توان نادیده گرفت.

ادامه ی مقاله را در تاریخ ۲۲/۱۰/۹۰ ببینید.

امکان سنجی انتخابات در نظام اسلامی (3)

امکان سنجی انتخابات در نظام اسلامی (3)

بررسی «امکان سنجی انتخابات در نظام اسلامی» اگر بر مبنای آراء و نظریات معتبر در جمهوری اسلامی انجام شود، نمی توان دیدگاههای آیت الله مصباح یزدی را نادیده گرفت. تبیین دقیق موضوعات، ارائه مستندات عقلی و نقلی، انسجام در آراء و صراحت و شفافیت در دیدگاه، از ویژگی های مباحث ایشان است. از نظر استاد مصباح، مجلس شورا به شکلی که امروز در جمهوری اسلامی وجود دارد و در قانون اساسی پیش بینی شده، بر اساس «الگوی غربی» است و به کار بردن تعبیر «متأسفانه» درباره ی این مجلس از سوی ایشان، نشان می دهد که چنین نهادی، با فرهنگ اسلامی انطباق نداشته و یک «نهاد نامطلوب» است که اگر وقتی شرایط برای تأسیس نظامی کاملاً اسلامی، فراهم می شود، این نهاد تغییر خواهد کرد:
«امروزه کشورها یک مجلس قانونگذاری مستقل دارند که نمایندگان از شهرها انتخاب شده و می توانند در مورد همه ی مسائل اظهار نظر کنند، در کشور ما هم به همین صورت عمل می شود، متأسفانه این الگوئی است که ما از غرب گرفته ایم و از اسلام نیست، در زمان گذشته این شکل را از غربیان اقتباس کرده اند و حال نیز به همین روال ادامه دارد، چون فعلاً مصلحت در این است که به همین سبک ادامه داشته باشد. »(حکومت اسلامی و ولایت فقیه، ص98)
در ادامه خواهیم دید که استاد، نه تنها این نهاد را از اسلام نمی داند، بلکه غیر قابل انطباق با موازین اسلامی می شمارد. ایشان که مانند دیگر علما، قوانین را به دو دسته ثابت و متغیر تقسیم می کند، به دلیل آنکه وضع قوانین متغیّر را در قلمرو اختیارات حاکم اسلامی میداند، از این رو مجلس شورا اصالتا حقی برای قانونگذاری ندارد و نمایندگان مردم نمی توانند خود را در این باره ذی حق بدانند. حداکثر این است که آنان «نظر مشورتی» خود را به رهبری اعلام می کنند، ولی تصمیم گیری نهائی با شخص رهبری است و او حق دارد نظر نمایندگان را نپذیرد و یا تغییراتی در آن پدید آورد.
البته از دو نکته ی دیگر نیز نباید غفلت کرد: یکی آنکه مشورت کردن در وضع قوانین برای رهبر یک تکلیف الزامی نیست مگر در صورتی که مسأله برای او روشن نبوده و شخصاً اطمینانی به یک نظر نداشته باشد، و دیگر آنکه چون مشورت باید با کارشناسان و خبرگان انجام گیرد، از این رو نمایندگان مجلس که از اقشار مختلف مردم اند به صرف «نماینده ی مردم بودن» صلاحیت برای طرف شور قرار گرفتن ندارند و اگر در میان آنها هم متخصّصان و کارشناسانی حضور داشته باشند، قهراً مانند کارشناسان بیرون مجلس خواهند بود و از این جهت دارای امتیاز و ویژگی نمی باشند. پس می توان به جای «مجلس شورا»ی متشکل از اعضای «انتخابی» توسط مردم، «مجلس مشورتی» متشکل از اعضای «انتصابی» توسط «رهبری»، تشکیل داد زیرا دلیلی وجود ندارد که مردم «باید» و یا «میتوانند» در کار قانونگذاری دخالت کنند، بلکه مجلس، «بازوی مشورتی» رهبری است. این تعبیر «نسبت» مجلس با رهبری را نشان می دهد و حکایت از طفیلی بودن مجلس را دارد:
«از دیدگاه اسلامی مجلس شورا یا مجلس قانونگذاری بازوی مشورتی رهبر است.»(همان، ص95)
بر این اساس روشن است که اعتبار شرعی مصوبات مجلس، مشروط به آن است که رهبری آن را امضا کند ( همان، ص100و 159و 162) چه اینکه مجلس شورا به عنوان نهاد قانونگذاری هم اعتبار خود را از «اذن ولی فقیه» کسب می کند و بدون آن، مجلس طاغوتی است:
«فرق مجلس شورای ما با مجلس ملی سابق در همین است که این مجلس از طرف کسی است که او مأذون از طرف خداست، ولی فقیه است، اجازه دارد تا این کار را بکند و غیر از او اجازه ندارد این کار را بکند.» (اسلام، سیاست، حکومت، ص147)
نتیجه روشن این مبنا آن است که وقتی ولی فقیه، اجازه خود را باز پس می گیرد، مجلس نمایندگان از اعتبار ساقط می شود و بدون این اذن، همه نمایندگان هم کوچکترین حقی ندارند.
در این تلقی از حکومت اسلامی، حتی در شرایطی که «امام معصوم» در رأس حکومت قرار ندارد و «فقیه عادل» متصدی اداره کشور است، قدرت به «شکل متمرکز» در دست او قرار دارد و همه اختیارات قانونگذاری، قضایی و اجرائی، حق اوست:
«در نخستین جامعه اسلامی پیامبر گرامی اسلام شخصاً ریاست هر سه قوه را بر عهده داشت... در این زمان هم که امام معصوم غایب است، مبانی فقهی ما اقتضا دارد که ریاست هر سه قوه با ولی فقیه باشد.» ( حقوق و سیاست در قرآن، ص54)
البته ریاست ولی فقیه بر مجلس قانونگذاری به معنی مدیریت مجلس نیست بلکه بدان معناست که مانند عصر پیامبر (ص) و امیر المؤمنین (ع)، همانگونه که امور اجرائی مانند جنگ و صلح به تصمیم شخص رهبری موکول است و فرماندهان و فرمانداران از سوی او نصب میشوند، در امور تقنین هم، رهبری با مشورت دستیاران ومشاوران، به قانون گذاری می پردازد:
«بر اساس بینش اسلامی همه کسانی که در یک جامعه اسلامی با وضع و تصویب قوانین سرو کار دارند، در حکم مشاوران رهبر خواهند بود، چون یک جامعه مسائل گوناگون دارد که برای حل آن ها تخصّص در رشته های فراوان علمی ضروری است، و از سوی دیگر رهبر جامعه نمی تواند دارای همه آگاهی های علمی باشد پس چاره ای جز این نیست که رهبر جامعه از کسانی به عنوان مشاوران خود کمک بگیرد... بنابراین، مجالس شورایی که امروزه در کشورهای جهان وجود دارد، با مبانی عقیدتی اسلام، چندان توجیه پذیر نیست... ».(همان، ص164)
تصریح به «توجیه ناپذیر بودن» مجلس شورا بر اساس مبانی اسلامی، اعتبار مجلس را نفی می کند. با این تحلیل ادله فراوانی برای غیراسلامی بودن مجلس شورای اسلامی وجود دارد، یکی آنکه اعضای آن به اتکای رأی مردم اعتبار یافته اند در حالی که مشاوران رهبری با حکم رهبری اعتبار پیدا می کنند، دیگر آنکه رأی نمایندگان به اساس «تصویب اکثریت» قانونیت پیدا می کند، در حالی که باید با امضای رهبری قانونیت یابد و سوم آنکه اعضای مجلس الزاماً از تخصّص لازم در حد ارائه نظر مشورتی به رهبری برخوردار نیستند، و چهارم آنکه اعضای متخصّص، در اموری که فاقد تخصّص اند رأی می دهند مثل رأی یک پزشک در طرح های اقتصادی یا نظامی. پس نهاد قانونگذاری به شکلی که اینک در قانون اساسی جمهوری اسلامی وجود دارد نه تنها ذاتاً یک نهاد وارداتی است و در فرهنگ اسلامی، ریشه ندارد، بلکه با توجه به اشکالات اساسی آن، این نهاد قابلیت آن را ندارد که در وضع فعلی اش «اسلامی» شود و اسلامی کردن آن مستلزم انحلال آن و یا تغییر ماهوی در آن است زیرا اگر مجلسی اعضای آن «منصوب» حاکم باشند، «مجلس شوری» و پارلمان نیست.
در اینجا باید اضافه کرد حتی اگر مجلس شوری، به مجلس شورای رهبری، تغییر پیدا کند، باز هم مصوبات این مجلس برای رهبری الزام آور نخواهد بود، و بالاتر آنکه رهبری وظیفه ای برای مراجعه به این مجلس ندارد، بلکه او مجاز است بر اساس آنچه که خود تشخیص می دهد و می فهمد، عمل کند. از این رو مانعی ندارد که به مشاوران مراجعه نکند و یا پس از مراجعه به نظر آنها ترتیب اثر ندهد. مبنای این سخن آن است که مشورت دارای قلمروی خاص و محدودی است:
«در مواردی که مصلحت لازم الاستیفائی در کار باشد و حاکم خودش با قطع و یقین آن را نشناسد، و شناختن آن جز از راه مشورت، ممکن نباشد، مشورت لازم است و اگر حاکم بر اثر مشورت، واقع را کشف کرد، باید بر طبق قطع و یقین خود عمل کند و اگر پس از مشورت، دستخوش شک و تردید شود، باید رأی اکثریت اعضای شورا را ترجیح دهد، و اگر مصلحت لازم الاستیفائی در کار نباشد، و حاکم خودش آن را به خوبی بشناسد، یا نشناسد ما بهترین راه یا تنها راه شناخت آن مشورت نباشد، به حکم عقل مشورت نه تنها وجوب ندارد، بلکه اساساً مورد حاجت نیست، و به فرض انجام یافتن مشورت، پیروی رأی اکثریت افراد شورا، به هیچ روی واجب و حتی راجح نیست.» (حقوق و سیاست در قرآن، ص304)
در عبارت فوق قیودی برای مشورت و ترتیب اثر دادن به نظر مشاوران ذکر شده است:
1ـ مصلحت مهمی وجود داشته باشد،
2ـ شخص حاکم به آن موضوع آگاهی نداشته باشد،
3ـ بهترین راه آگاهی از آن، مشورت باشد،
4ـ پس از مشورت حاکم شخصاً به نتیجه نرسد.
ولی نکته ی مهم این است که این فرایند برای مشاوره و تصمیم گیری، تماماً به نظر «شخص حاکم»، بستگی دارد، یعنی:
ـ «او» باید تشخیص دهد که آیا مصلحت مهمی وجود دارد یا نه؟ و نظر دیگران که موضوع را مهم می دانند، بی ارزش است.
ـ «او» باید اذعان داشته باشد که این موضوع را نمی شناسیم.
ـ «او» باید تشخیص دهد که بهترین راه درک مصلحت در آن موضوع، مشورت کردن است.
ـ «او» باید در صورت رسیدن به نظر قطعی، بر مبنای نظر خود عمل کند.
از این رو حاکمی که به رأی خود اعتماد دارد و آن را «کاشف از واقع» می داند، نه مشورت کردن برایش لازم است و نه عمل به رأی مشاوران، و چون مشورت به صلاحدید او مربوط می شود، رعیّت حق ندارد که او را به دلیل «استبداد به رأی» مورد ملامت و اعتراض قرار دهد و بالاخره در این دیدگاه، همه چیز به تشخیص حاکم برمی گردد، و یک فرد بر مقدّرات جامعه، «سلطه مطلقه» دارد.
جملات زیر تأکید مجددی بر همین مبناست که «حاکم» خود باید مشورت را ضروری بداند، هر وقت که «حاکم» مسلمین برای وضع یک قانون جزئی و موقت ـ یعنی احکام سلطانیه ـ مشاوره را ضروری یافت، به شورای ذی ربط رجوع می کند و اگر در نتیجه مشاوره، «خود وی» بهترین شیوه و مطلوب ترین قانون را به قطع و یقین یافت، همان را به عنوان «قانون» اعلام می کند، خواه موافق با رأی اکثریت افراد شورا باشد و خواه نباشد... .(همان، ص309)
در این مباحث آنچه که پاسخ قانع کننده ای پیدا نمی کند این است که اگر حاکم در زمینه ی «همه» مسائل جامعه از علم و آگاهی و تخصّص برخوردار نیست (که قطعاً چنین است) پس چرا «قطع و یقین» او برای همه افراد جامعه، آن هم در مسائل کلان و اساسی، اعتبار دارد؟ و چرا تصمیمات فردی او که زندگی عموم مردم را زیر و زبَر می کند، باید نافذ باشد؟ و سؤال دیگر آن است که پس از مشورت و مخالفت اکثر مشاوران متخصّص و امین، چرا تشخیص او که فاقد تخصّص است بر نظر اکثریت متخصّصان ترجیح پیدا می کند؟ و سؤال دیگر آنکه چون یکی از عوامل تأثیر گذار در تشخیص مصلحت، منافع شخصی است، چگونه می توان با مبنای فوق، از خطر تصمیماتی که حاکم بر طبق تشخیص خود ولی در نهایت در جهت حفظ منافع شخصی خود می گیرد، جلوگیری کرد؟
بهر حال لبّ دیدگاه فوق آن است که قطع و یقین «حاکم» یعنی «قانون» و چون «یقین» صرفاً بر مقدمات عقلی و منطقی استناد ندارد و در بسیاری از موارد، دارای علل روانشناختی است، از این رو سرنوشت قانون در جامعه، تابع «شخصیت» حاکم است، نه آنکه تابع «معرفت و دانش» حاکم باشد. به تعبیر دیگر : کاملاً طبیعی است که «تمایلات» وی زمینه های «یقین» را برایش فراهم کند و سپس یقین هم «قانون» لازم الاجرا برای شهروندان گردد!
از شگفتی های این دیدگاه آن است که حتی در تحقق «جمهوری اسلامی» هم معتقد است «بدون رأی مردم»، می توان چنین نظامی را بر پا کرد و مراجعه به رأی مردم از جهت رفع اتهام دیکتاتوری آخوندی بوده است و در اینجا به حضرت امام خمینی نیز نسبت داده می شود که او هم بدون رأی مردم، جمهوری اسلامی را شدنی می دانست:
«تأکید بر نظر خواهی از مردم البته بدین معنا نبود که امام امت واقعاً معتقد بود که نظام سیاسی کشور فقط در صورتی «جمهوری اسلامی» می تواند باشد که همه یا اکثریت مردم ایران بدان رأی مثبت دهند، جمهوری اسلامی حکم خدای متعال است و بنابراین باید به مرحله عمل در آید، همه یا اکثریت بخواهند یا نخواهند.» (همان، ص139)
پس روزی هم که همه مردم و یا اکثریت آنان ـ فرضاً ـ جمهوری اسلامی را نخواهند، بازهم بر جمهوری اسلامی، آن هم با وصف «جمهوریت» لطمه ای وارد نمی شود.
درباره ی نسبتی که به حضرت امام داده شده است، در بخش های بعدی، سخن گفته و خلاف واقع بودن آن را آشکار خواهیم کرد، ولی آیا این بحث ها نشان نمی دهد که در این دیدگاه رأی مردم و انتخابات، جنبه صوری و تشریفاتی داشته و اگر فشارهای داخلی و خارجی وجود نداشته باشد، باید این لکّه سیاه را از نظام اسلامی پاک کرد؟!
در پایان یادآوری می شود:
ما در این مقاله و مقاله ی پیشین، صرفاً به «تبیین یک نظریه» و توضیح جنبه های آشکار آن که صاحبان نظریه بدان تصریح کرده اند پرداختیم، ولی خوانندگان محترم می توانند با هوش و فراست خود، لایه های پنهان این نظریه و لوازم و پیامدهای ناگفته آن را کشف کنند.

* * *

با توجه به دیدگاه های علمائی مانند حضرات آیات مصباح یزدی و مؤمن قمی که امروزه در جمهوری اسلامی در بالاترین جایگاه سخنگوئی دین و تبیین مبانی سیاسی اسلام قرار دارند و با استفاده از امکانات گسترده مادّی و غیر مادّی این نظرات را در قلمرو وسیع حوزه، دانشگاه ها، نیروهای مسلّح و ... ترویج می نمایند، سؤالات زیادی برای نسل دوم و سوم انقلاب مطرح می گردد، سؤالاتی از این قبیل:
الف) آیا در هنگاه تأسیس جمهوری اسلامی، بنیانگذار نظام، چنین تصوری از نظام به مردم نشان می داد و برای آن ، مردم را به صحنه فراخواند؟ (نظریه امام)
ب) آیا در دهه ی اوّل انقلاب و در دهه ی رهبری حضرت امام، چنین نظراتی ترویج می شد و بر اساس اینگونه دیدگاه ها، کشور اداره میگردید؟ (رویّه امام)
ج) آیا با اوج گیری انقلاب اسلامی و پدید آمدن سپیده پیروزی، شخصیت های برجسته ی انقلاب مانند شهید مطهری و شهید بهشتی، که «نظام موعود» را برای مردم تشریح می کردند و در صدد اقناع آنان بودند، چنین چهره ی از آن ارائه می کردند؟
د) آیا قانون اساسی جمهوری اسلامی، که طرحی حساب شده و متقنی از نظام به حساب می آید، با چنین دیدگاه هائی همراهی و هماهنگی دارد؟
ه) آیا در حوزه ی امروز، شخصیت های دیگر علمی و فقهی، با دیدگاه فوق موافقند، و آیا صدای دیگری وجود ندارد؟
در قسمت های بعدی این سلسله مقالات، به این سؤالات خواهیم پرداخت

امکان سنجی انتخابات در نظام اسلامی (2)

امکان سنجی انتخابات در نظام اسلامی(2)

پاسخ به این سؤال که «آیا در نظام اسلامی انتخابات ممکن است؟» را با یک مقدمه درباره ی پیشینه ی این موضوع در مشروطیت و پاسخ های متفاوت به این سؤال آغاز کردیم. اینک در ادامه به دوره ی جمهوری اسلامی می رسیم و ابتدا مبانی و آراء دو تن از صاحب نظران (آیت الله منتظری و آیت الله مؤمن) را مطرح نموده و سپس به نظرات آیت الله مصباح یزدی خواهیم پرداخت. انتخاب این متفکران از آن روست که اندیشه های آنان در سی سال اخیر، به لحاظ علمی و عملی، نقش اساسی در کشور داشته است.

با اوج گیری انقلاب اسلامی در سال 1357 و آشکار شدن سپیده پیروزی، بحث و نزاع درباره ی نقش مردم در حکومت آینده بالا گرفت و در هنگام تدوین قانون اساسی این مباحثات، به اوج خود رسید، ولی شور و هیجان انقلابی و مسئولیت های اورژانسی بسیاری از اهل نظر، اجازه ی تحقیق همه جانبه ی علمی که به فراغت خاطر و فضای آرام نیاز دارد را به آن ها نمی دهد. با عبور از این مرحله، آیت الله منتظری، در درس خارج خود، به تفصیل وارد این موضوع شد و به نگارش «دراسات فی ولایة الفقیه و فقه الدولة الاسلامیه» اقدام نمود. اینک مسأله «امکان سنجی انتخابات» را از این اثر آکادمیک که محصول پژوهش های دهد اول نظام اسلامی، آغاز می کنیم.
امتیاز کتاب دراسات فی ولایة الفقیه آن است که برای نخستین بار در فقه شیعه، دیدگاه انتخابی بودن ولایت فقیه را مورد بحث گسترده قرار داده و استدلال های مختلفی برای آن ارائه کرد، ولی سؤال این است که آیا پس از «انتخاب» رهبری، جائی برای انتخابات دیگر از قبیل انتخاب نمایندگان مجلس یا رئیس جمهور باقی می ماند؟ و یا در این نظریه، رهبری به «شکل متمرکز» همه اختیارات نهادها و قوا را در دست دارد و هیچ انتخابات دیگری، در برابر ولایت او، از اعتبار و اصالت برخوردار نیست؟
در این کتاب فصلی تحت این عنوان وجود دارد: «در حکومت اسلامی، مسئولیت ـ تدبیر کشور ـ با امام است و قوای سه گانه دست یاران اویند» در این فصل دو نکته مورد نظر است یکی آنکه امام در حکومت اسلامی، همانند پادشاه در نظام سلطنتی ـ مثل انگلستان ـ یک مقام تشریفاتی نیست، دوم آنکه همه ی مسئولیت ها و اختیارات به خود امام مربوط می شود زیرا در روایات جمع آوری مالیات، اجرای حدود، حراست از مرزها، حفظ امنیت و دیگر مسئولیت های حکومت، همه به شخص امام، نسبت داده شده است. «و قد نسب جمیع الاعمال و النشاطات الیه» (ج2، ص53) و سپس تأکید می شود که اعضای هیئت دولت (قوه مجریه) و اعضای پارلمان (قوه مقنّنه) تحت سلطه ی رهبری قرار داشته چه اینکه تعیین قضات نیز در اختیار خود امام است. «المقصود عموم سلطنته حتی بالنسبة ا لی اعضاء سلطنة التنفیذ و التشریع ایضا و لذا یحال تعیین القضاة الی نفس الامام» (ص58)
بر این اساس، آیت الله منتظری انکار نمی کند که انتخاب نمایندگان توسط «مردم»، اصالت ندارد، بلکه «طبیعی» آن است که اعضای پارلمان توسط مقام "رهبری" تعیین شود، زیرا نمایندگان مجلس همکاران او هستند، و طبعاً هر کس که مسئولیت دارد باید حق انتخاب همکاران خود را داشته باشد:
«ان المسئول فی الحکومة الاسلامیه هو الامام و الحاکم، و ان السلطات الثلاث ایادیه و علی هذا فطبع الموضوع یقتضی ان یکون انتخاب اعضاء مجلس الشوری بیده و باختیاره، ینتخب من یساعده فی العمل بتکالیفه» (ص62)
البته برای آنکه نشاط سیاسی در جامعه به وجود آید و مردم با نمایندگان مجلس احساس نزدیکی بیشتر داشته باشند، می توان «انتخابات» برگزار کرد، ولی اینهم در صورتی است که «رهبری» زمینه ی انتخاب شدن افراد «شایسته و صالح» را در جامعه ببیند، در غیر این صورت او که خود به عدالت و آگاهی و حسن تدبیر موصوف است، نمایندگان مجلس را خود تعیین می کند، مگر اینکه در هنگام انتخاب رهبری، مردم با شرط این حق بدست آورده باشند. (ص63)
کتاب دراسات فی ولایة الفقیه، یک مجموعه چهار جلدی است که صفحات آن قریب سه هزار صفحه است، ولی در این اثر حجیم، موضوع مهم انتخابات قوه مقننّه و کارکرد این قوه در حدّ همین چند سطر مطرح شده است که می توان آن را به این شکل ارائه کرد:
1ـ قوه مقننّه در حکومت اسلامی بالاصالة از آن رهبری است.
2ـ این قوه به لحاظ موضوعاتی که وارد می شود و رأی خود، تابع رهبری است.
3ـ صلاحیت اعضای مجلس، باید مورد تأیید رهبری قرار گیرد.
4ـ مردم با قرار دادن شرط ـ از قبیل قانون اساسی ـ می توانند مجاز به انتخاب نماینده برای خود شوند.
البته این اصل چهارم، هر چند امکان برگزاری انتخابات را بر اساس قانون اساسی برای مردم فراهم می آید، ولی چنین راهکاری چندان هم اطمینان بخش و تضمین شده نیست، لذا مؤلف پس از آن به تدبیر و تأمل فرمان داده است (فتدبّر) چرا که در آن دشواری هایی وجود دارد، یک دشواری این است که اگرقانونگذاری شرعاً به حاکم اسلامی واگذار شده، چون با شرط می توان این اختیار را از او سلب کرد؟ مثلاً فقها درباره ی حق طلاق تصریح کرده اند که با شرط نمی توان این حق را از زوج سلب کرد و به زوجه منتقل نمود، حداکثر زوجه را وکیل زوج در طلاق می توان قرار داد! بلکه اساساً مشروعیت چنین شرطی محل تردید است، به علاوه حتی اگر این شرط صحیح و نافذ باشد، اگر حاکم ولایت خود را فوق قانون اساسی بداند و معتقد باشد که می تواند شروط را در صورت مصلحت نادیده انگارد، مردم چه حقی برای انتخاب کردن خواهند داشت و چگونه می توان انتخابات را «ممکن» شمرد؟!
فقیه دیگری که درباره ی حکومت اسلامی، دیدگاه های خود را به صورت مشروح و مستدل ارائه کرده است آیة الله محمد مؤمن قمی است که هم سال ها در حوزه در این باره تدریس کرده، و هم با حضور مستمر در طول سه دهه در شورای نگهبان عملاً نیز با مسائل قانونگذاری کشور، درگیر بوده است. دیدگاه وی نیز مشابه دیدگاه آیت الله منتظری است. وی ابتدا مبنای اختیارات رهبری در نظام اسلامی را تبیین می کند. مبنا این است که همه ی اختیارات حکومت و اداره کشور، یکجا در اختیار رهبری و به عنوان «حق» و «تکلیف» اوست و «هیچ کس» در این قلمرو، هیچ اختیاری ندارد و همگان صرفاً باید اطاعت کنند:
«جمیع الامور الاجتماعیه موکولة الی الفقیه، فهو المحق و الموظف بأخذ التصمیم المناسب فیها، لیس لاحد غیره فیها اختیار، بل علی غیره وجوب الطاعة.» (الولایة الالهیة، ج3، ص523)
این مضمون بارها در کلام وی تکرار می شود که «همه اختیارات» از آن ولی فقیه است، و «هیچ کس» به شکل مستقیم یا غیر مستقیم، حق دخالت ندارد:
«فهی بمنزلة دلیل واحد لتفویض جمیع هذه الامور الی الولی الفقیه، و لعدم جواز التعریض لها لغیر ولیّ الامر و لو بالواسطه.» (همان، ص526)
و بر این اساس، نتیجه آن است که قانونگذاری در حکومت اسلامی، حق ولی امر است و همان کاری که در نظام سیاسی دیگر توسط «مجلس نمایندگان» انجام می گیرد، در اینجا حق شخص رهبری است زیرا اداره ی کشور و تدبیر امور مردم، به او واگذار شده است و لازمه ی آن اختیار قانونگذاری در موارد مورد نیاز است. البته او می تواند این کار را «شخصاً» انجام دهد و یا در صورتی که مصلحت بداند، از افراد خاصی مانند نمایندگان مجلس، کمک بگیرد. (همان، ص527)
مشروح این نظریه با صراحت و شفافیت اینگونه است که آیت الله مؤمن می نویسد:
«ولی فقیه باید احکام شرعی را رعایت کند، ولی بجز آن، مقیّد به شیوه و روش خاصی برای اداره کشور نیست. او ناچار نیست که مثلاً رئیس جمهور در رأس حکومت قرار دهد و یا الزامی ندارد که مجلس نمایندگان مردم به شکل خاصی تشکیل دهد و یا برای کشور قانون اساسی قرار دهد و بپذیرد و یا شورای نگهبان را مقرر نماید و برای قوه قضائیه و یا نیروهای مسلح رئیس و فرمانده قرار دهد و یا روش خاصی برای تصویب قوانین در مجلس قرار داده و محدود گردد، و نه و نه و نه... . بلکه او پس از رعایت احکام شرعی، در اداره ی مملکت و تدبیر کار مردم، صاحب اختیار است، او می تواند خود شخصاً قانونگذاری را برعهده گیرد و یا به گروهی که خود معیّن می کند بسپارد، می تواند قضاوت کند و یا کسی را برای آن معین کند، می تواند فرماندهی نیروهای مسلح را شخصاً بعهده بگیرد و یا تعیین فرمانده کند، و بهرحال، در کلیه شؤون حکومت، او براساس مصلحت که خود تشخیص می دهد، حق تصمیم گیری و اقدام دارد.» (همان، ص515)
این دیدگاه به لحاظ امکان انتخابات پارلمانی مانند دیدگاه قبل است و در هیچ کدام، رأی مردم برای انتخاب نمایندگان مجلس، ذاتاً اعتباری ندارد و صرفاً با تأیید و صلاحدید رهبری، اعتبار پیدا می کند و لذا شهروندان نمی توانند چنین رأیی را به عنوان «حقِ» خود تلقی کرده و آن را مطالبه کنند. از این رو نظامی که در آن امکان انتخابات آزاد وجود ندارد، می تواند "اسلامی" باشد، و اساساً اسلامی بودن نظام را با چنین شاخص هایی نمی توان سنجید، بلکه وقتی رهبری به مردم اجازه رأی دادن می دهد، این رأی، جایز است و وقتی رهبری این کار را به مصلحت نمی داند و یا محدود می سازد ، این رأی حرام است.
در اینجا نباید پنداشت که چون قرآن دعوت به مشورت کرده است، پس حاکم اسلامی هم «موظف» است بر مبنای مشورت تصمیم گیری کند، و به همین دلیل مردم هم در تصمیمات کشوری حق نظر دادن ـ مستقیماً یا توسط نمایندگانشان ـ دارند. پاسخ به این توهّم آن است، مشورت بر ولی امر واجب نیست، او اگر مصلحت بداند، مشورت می کند و اگر مشورت را به مصلحت نداند ـ از قبیل اینکه دشمنان از اظهار نظر شهروندان سوء استفاده می کنند ـ مشورت را تعطیل می کند. مشورت برای حاکم در امور حکومت مثل مشورت کردن برای افراد عادی در امور شخصی است که لزومی ندارد و وقتی ولی امر، مشورت را تعطیل و یا مجلس را منحل می کند، کسی نمی تواند آن را خلاف مصلحت بداند و به آن اعتراض کند، چون «تشخیص مصلحت» در تدبیر جامعه با خود اوست:
«مفاد هذه الایات، لیس ازید من حُسن المشاورة لا وجوبها، و لا محاله تکون امور الامه المفوضه الی ولی الامر کسائر الامور یستحسن فیها الاستشاره اذا رأها ذات مصلحة، و کما ان الاستشار فی الاعمال لیست واجبه علی الناس فهکذا الامر فی ولی الامر.» ( همان، ص52)
البته آیت الله مؤمن، همان حداقلی را هم که در دیدگاه گذشته برای «انتخاب مردم» پذیرفته شده بود، نمی پذیرد. آن حداقل این بود که مردم در گزینش رهبر، حق انتخاب دارند ـ هر چند برای تشکیل مجلس حقی ندارندـ چه اینکه در انتخابات مجلس هم در صورت شرط با رهبری بر طبق قانون اساسی، مردم می تواند حق انتخاب نمایندگان را داشته باشند. ولی آیت الله مؤمن، اولی را به صراحت انکار می کند، و به دومی هم اشاره نمی کند شاید به این دلیل که اساسا در امور اجتماعی و حکومتی، نمی توان از ادله وجوب وفای به شرط و عقد استفاده کرد، زیرا همه ی مردم در این عقد شرکت نمی کنند تا برای همه حق یا تکلیفی را اثبات کند. به علاوه که پیوسته نسل هایی به سن رشد می رسیدند که در هنگام انعقاد عقد و شرط، حضورنداشته اند. (همان، ص483)
تفاوت دیگر این دو دیدگاه آن است که آیت الله مؤمن این اختیارات گسترده و مطلق را برمبنای «یکسان» بودن قلمرو ولایت غیر معصوم با ولایت معصوم، برای فقها ثابت می داند و معتقد است که آنچه درباره ی امامان معصوم به اثبات رسیده، عیناً بدون یک کلمه کمتر، برای فقها که معصوم نیستند، وجود دارد:
ـ تقتضی ولایة امره (الامام ع) سعتها بالنسبه الی جمیع الامور الاجتماعیه المرتبطة بامة الاسلام، فهکذا الامر فی اقتضاء ولایة غیر هم من العلماء، ... فهکذا المقال فی ولایة الفقیه غیر المعصوم حرفاً بحرف (ص534)
ـ و حیث انه (علیه السلام) من وظایفه اِعمال النظر فی جمیع الامور المنتهیه الی نظر ولی الامر، فالعلماء ایضا حجة له فی هذا المعنی ایضا، فهم ایضا من وظایفهم ابداء الرأی فی هذه الامور... .(ص525)
ولی آیت الله منتظری، به تفاوت حکومت معصوم و غیر معصوم، باور دارد و تأثیر عصمت را در اختیارات حاکم، نفی نمی کند. قهراً کسانی که با این دیدگاه مواجه می شوند، می پرسند بر اساس این نظریه ی فقهی که مردم نه در انتخاب رهبری، و نه شکل گیری نهادهای حکومتی مانند مجلس و ریاست جمهوری، و نه تصمیمات مربوط به اداره ی جامعه، بالاصاله حقّی ندارند، پس «جمهوری» بودن نظام، به چه معناست؟
این سؤال متأخر از مباحث فقهی است و چه بسا فقیهی که این نظریه را دارد خود را موظف به پاسخ به آن نبیند. ولی آیت الله مؤمن به این اعتراض که از سوی دکتر مهدی حائری مطرح شده بود، در بحث های فقهی خود پاسخ داده و می گوید، تحقق ولایت فقیه، نیازی به رأی مردم ندارد و حتی فعلیت آن هم ناشی از رأی مردم نیست، بلکه حمایت مردم عملاً زمینه به قدرت رسیدن فقیه را فراهم می کند و حجت را بر وی تمام می کند، و امام خمینی هم که جمهوری اسلامی را به رأی مردم گذاشت برای آن بود که در دنیا نگویند این حکومت مبتنی بر زور است و مردم با آن مخالف اند، و چون رأی نزدیک به 100% مردم، موافق با این حکومت بود لذا «جمهوری» نام گرفته است. (ص512)
با این حساب جمهوریت، اشاره به یک «حادثه تاریخی» است که در گذشته اتفاق افتاده است، نه آنکه جنبه ی حقوقی و فقهی داشته، و نظام ولایت فقیه در استمرار خود، مقید به آن باشد، بلکه اگر فرضاً جمهوریت نظام به طور کلی حذف شود، اسلامیت نظام به طور کامل می تواند باقی و برقرار باشد. شبیه به این بحث در مسأله امامت هم در کلام مطرح است مثلاً ابن ابی الحدید به «عصمت» امیرالمؤمنین اعتقاد دارد ولی عصمت را «شرط امامت» نمی داند، یعنی شخصی که فاقد این وصف هم باشد، برای امامت، چیزی کم ندارد. لذا وی در حالی که عصمت حضرت را به عنوان یک واقعیت می پذیرد، ولی آن را مبنای امامت و شرط لازم برای امام نمی داند لذا در نزد وی، عصمت هرگز از یک کمال شخصی، به سطح یک ضرورت کلامی و عمومی، ارتقا پیدا نمی کند. و به تعبیر دیگر، عصمت برای او در «تاریخ» مطرح است، ولی در کلام جائی ندارد.
در این دیدگاه هم اگر نیازی به انتخابات باشد، از آن روست که با این نمایش می توان جلوی یاوه گوئی های دشمنان و معاندان را گرفت ولی از نظر اعتبار شرعی، چنانچه زمینه به قدرت رسیدن فقیه از راه های دیگری غیر از انتخابات هم وجود داشته باشد، شرعاً منعی برای تصاحب قدرت نیست، زیرا رأی مردم، از باب «لولا حضور الحاضر و قیام الحجه بوجود الناصر» لازم است و وجود ناصر، همیشه به رأی اکثریت و رضایت اکثریت نیست، بلکه اگر بتوان اقلیت را به صحنه ی حمایت آورد و اکثریت را هم به شیوه مختلف ساکت کرد و جلوی اظهار مخالفتشان را گرفت، کافی است پس جمهوریت، نه از «ذاتیات» یک نظام اسلامی است، و نه «لازمه ی» آن.
حال با این توضیحات، باید یک بار دیگر به پاسخ آیت الله مؤمن به شبهه ی دکتر مهدی حائری برگشت و داوری کرد. در این پاسخ، واقعاً جمهوریت اثبات شده، و یا واقعاً انکار گردیده است؟
تا اینجای بحث بر اساس مبانی فقهی این حضرات، انتخابات مجلس شورا پایه و اساسی ندارد.
ادامه دارد...

آزاداندیشی علامه طباطبایی (2)

New Page 2

آزاداندیشی علامه طباطبایی

(مصاحبه با روزنامه جمهوری اسلامی 30/8/90) قسمت دوّم

* آزادانديشي با تفكّرات اجتماعي شخص ارتباط دارد، آيا در مورد علامه طباطبايي هم مي‌توان چنين زمينه‌هايي را در مباحث اجتماعي نشان داد؟ مثلاً يك عالم مسلمان اگر واقعاً براي انديشيدن آزاد ارزش قائل است، قهراً نمي‌تواند حاكميت پول و سرمايه مثل نظام‌هاي سرمايه‌داري را بپذيرد، علامه در اين گونه مسائل چه برخوردي دارد؟

* ما در دهه 30 و40 و قبل از آن، در آثار علماي ديني نقد كمونيزم و سوسياليزم را خيلي زياد مي‌بينيم. دو جهت هم دارد؛ يك جهتش اين است كه كمونيزم يك مكتب الحادي است و قهراً براي آيين ديني، اين امر غير قابل تحمل است. جهت دوم اين است كه اين آيين، يكسري از حدود ضروري شرع را نقض مي‌كند، مثلاً اشتراكيت را مطرح مي‌كند كه القاي مالكيت است و در حد افراطي‌اش حتي اشتراكيت در خانواده را نيز طرح مي‌كند. قهراً يك عالم ديني نمي‌تواند اين را تحمل بكند لذا در برخورد با كمونيزم، علماي ما راحت به ميدان مي‌آمدند، نقد و اعتراض و برخورد مي‌كردند. اما سرمايه‌داري مبتني بر الحاد نيست، آن نوع مسائل مثل اشتراكيت را نيز مطرح نمي‌كند. لذا حساسيت در بين علماي ما نسبت به سرمايه‌داري در مقايسه با كمونيزم، خيلي كمتر است. در همان دهه‌هاي 30، 40، هر دوي اينها در دنيا با هم رقابت جدي داشتند.

مرحوم آقاي طباطبائي در تفسير الميزان، هم نقد‌هاي بسيار محكمي بر كمونيزم، سوسياليزم دارند و هم نقدهاي جدي نسبت به سرمايه‌داري كه اين قسمت دوم، از بحث‌هاي مورد اهتمام مرحوم آقاي طباطبائي است. از جمله قضايايي كه ايشان مكرر در تفسير الميزان مطرح كرده، اين نكته است كه اساساً پيدايش كمونيزم محصول حاكميت سرمايه‌داري است. يعني شما اگر ناراحت هستيد از اينكه چرا كمونيزم به وجود آمده و چرا اين جريان الحاد در جامعه بشري شكل گرفته، بايد ببينيد در چه فضايي متولد شده و عواملي كه موجب بروز اين الحاد شده، چيست؟ علامه اصرار دارد كه چون در جامعه سرمايه‌داري ظلم، فساد، بيداد، فشار طبقاتي، فقر و محروميت هست، اينها باعث شد كه مردم گرايش به كمونيزم پيدا كنند و تا وقتي كه جامعه روي عدالت را نبيند، زمينه ‌براي الحاد وجود دارد. يعني گريز از دين يك منشأ اجتماعي داشته است. معمولاً آنهايي كه سراغ نقد ماركسيسم مي‌آمدند، فقط ادعاهاي كمونيزم و اصول فلسفي آنها را نقد مي‌كردند. آقاي طباطبائي اين كار را هم كرده، پيشگام هم هست. اصول فلسفه و روش رئاليسم ايشان مباني فلسفي ماركسيسم را نقد مي‌كند اما مطلبي را كه بعدها مرحوم شهيد مطهري در علل گرايش به مادي‌گري پيگيري كرد، اصلش مال آقاي طباطبائي در تفسير الميزان است كه چرا مردم دين گريز مي‌شوند، چرا مردم مثلاً به جاي مسيحيت به مكتب ماركسيسم رو مي‌آورند؟ نظر ايشان اين است كه چون در آنجا عدالت نديدند، در آنجا فقر است، در آنجا محروميت و بدبختي است، گفتند كه ما نه اين دين را مي‌خواهيم، نه اين نظام اجتماعي كه مبتني بر اين دين است. اينها چيزهايي نيست كه عادتاً يك شخص كه فقط و فقط دغدغه تفسير دارد به اين مسائل اعتناء و توجه بكند، ولي علامه طباطبائي در هنگامي كه دارد تفسير مي‌نويسد، اين مطالب را به هر تناسبي مطرح مي‌كند و هشدار مي‌دهد.

نمونه ديگر از آزاد انديشي علامه در مسائل اجتماعي اين است كه آقاي طباطبائي با حساسيت، مسائل دنياي مسيحيت را دنبال مي‌كنند و تاريخ اورپا را ورق مي‌زند و به خصوص دوران حاكميت كليسا و عواملي كه موجب سقوط حاكميت دولتمردان كليسائي شد را مورد تأمل قرار مي‌دهد كه اينها هم از مسائل جدي است كه در لابه لاي تفسير الميزان ديده مي‌شود. مثلاً حكومت‌هاي صليبي را بررسي مي‌كند كه چه جوري روي كار آمدند، با چه روش‌هايي به قدرت رسيدند و چه جوري حذف شدند. از جمله حرف‌هايي كه ايشان در اين زمينه دارند اين است كه دولت‌هاي صليبي وقتي قدرت را به دست گرفتند، علماي دين را به استخدام خودشان درآوردند و به جاي اينكه حكومت در خدمت دين قرار بگيرد و خادم دين باشد، دين را در خدمت خودشان درآوردند.

جمله آقاي طباطبائي اين است: "قد كانت الطبقة الحاكمة استمالت علماء الدين و حملة الشرع و أتلفت بهم، و أخذت مجامع قلوب العامة و أفكارهم بأيديهم فكانت بالحقيقة هي الحاكمة في دين الناس و دنياهم تحكم في دين الناس كيفما أرادت بلسان العلماء و أقلامهم و في دنياهم بالسوط و السيف." (الميزان في تفسير القرآن، ج‏4، ص: 154) جوامع مسيحي بر اساس استبداد اداره مي‌شد، خبري از آزادي نبود تا اين كه طبقه حاكمه و فرمانروايان، علماي دين را و حاملان شريعت را در اختيار گرفتند و جذب كردند و بوسيله استخدام علماء توانستند دل توده‌هاي مردم را به دست بگيرند. چون علماي دين بين مردم قداست و وجاهت داشتند، اين‌ها را آوردند تا در بين مردم نفوذ بكنند. بعد ايشان به اينجا مي‌رسد كه: نه فقط دنياي مردم را تحت حكومت و سلطه خودشان در آورده‌اند، بلكه كم كم دين را هم تحت تسخير خودشان در آوردند. يعني بر علماء هم حاكم شدند. از طريق علماء كه ديگر وابسته شده و جيره‌خوار حكومت بودند، هر چيز را مي‌خواستند به علماء القاء مي‌كردند، علماء هم مطابق با خواست آنها، پيام حكومت را به مردم منتقل مي‌كردند، مي‌نوشتند‌، مي‌گفتند، و خلاصه وجهه‌اي براي حكومت درست مي‌كردند. عبارت را ببينيد: "تحكم في دين الناس كيفما أرادت بلسان العلماء و أقلامهم"؛ يعني دين ملعبه دستشان بود، هر جور دوست داشتند كم بگذارند، زياد بكنند، آن جور كه مطابق ميل شان بود توجيه و تفسيرهاي مختلفي از دين ارائه بكنند. علاوه بر اين، با شمشير و تازيانه حاكم بر دنياي مردم هم شدند، آنجا اعمال قدرت مي‌كردند با زور، اينجا هم از طريق علماء. هر دو را در كنار همديگر با هم جمع ‌كردند.

در بين علماي ما، در سطح مرحوم علامه طباطبائي، كسي را نمي‌شناسيد كه در اين مقطع زماني يعني دهه بين 30 تا 40 كه علامه طباطبائي اين مطالب را در حوزه علميه بحث مي‌كرده و مي‌نوشته است، اين نوع مباحث را مطرح كرده باشند. متأسفانه علامه طباطبائي در دوره ما شانس براي ظهور و بروز پيدا نكرده است و من نمي‌خواهم وارد اين بحث بشوم كه چرا اين بدشانسي را آورده و الا كسي در سطح علامه طباطبائي با مشخصاتي كه دارد، با علم و دانشي كه دارد، در فلسفه صاحب نظر است و آراء بديعي دارد، در تفسير، تفسيري را نوشته كه نظيري براي او در عالم اسلام و در دنياي تشيع نيست، خدمتي كه به حوزه‌هاي علميه كرده، تدريسي كه داشته، شاگرداني كه پرورش داده، با مجموع خصوصياتي كه داشته است ولي در عين حال در حوزه امروز ما و حتي در جامعه امروز ما هم جايگاه خودش را ندارد.

مرحوم آقاي مطهري كه واقعاً يك فرد روشن و خبير و بصير نسبت به اوضاع حوزه بود و حوزه قم و حوزه معاصر خودش را خوب مي‌شناخت، نسبت به آيت‌الله بروجردي مي‌گفت كه تا 100 سال آينده رو به فراموشي مي‌رود. يك فقيه بزرگ است و اما فقيه بزرگي مثل آقاي بروجردي در تاريخ اسلام زياد بوده و زياد خواهند بود، مرور زمان، ذكر او و ياد او را به خاموشي خواهد رساند. اما به علامه طباطبائي كه مي‌رسيد به عكس، مي‌گفت علامه طباطبائي در آينده شناخته خواهد شد. ولي ما در اين سه دهه‌اي كه از ارتحال علامه مي‌گذرد، روند كلي حوزه را، رو به اينكه علامه شناخته و پذيرفته بشود، جا باز بكند، بيشتر موج ايجاد كند، اذهان و افكار طلاب متوجه او باشد، آرائش در قلمروهاي مختلف مورد توجه و بحث قرار بگيرد، نمي‌بينيم. يك گوشه و كنار، افرادي به علامه نظر دارند و توجه دارند و اين از گذشته هم وجود داشته است اما جريان عمومي حوزه اين نيست و اين دلايلي دارد كه بايد در جاي ديگري در مورد اين دلايل فكر و بحث كرد.

* به نظر شما مرحوم آقاي طباطبائي در اين ويژگي تحت تأثير چه كساني بوده است و اين امتيازات را از كجا آورده است؟

* واقعش اين است كه ما نمي‌توانيم به صورت روشن ريشه‌هاي اين امتيازات را معلوم بكنيم ولي مي‌شود بعضي از مسائلي كه زمينه ساز هستند را حدس زد. يكي از آن مسائل مطالعات وسيع و متنوع ايشان است، ديگري ارتباط گسترده با اقشار تحصيل كرده است و مسأله ديگر اين است كه مرحوم آقاي طباطبائي شاگرد مرحوم نائيني است و مرحوم علامه نائيني هم از كساني است كه جداً در حوزه مسائل اجتماعي صاحب فكر و انديشه و يك فرد آزادانديشي است. آنچه كه ما از مرحوم نائيني مي‌دانيم و در اختيارمان است عمدتاً كتاب "تنبيه الامة" ايشان است و ما مي‌توانيم بازتاب اين كتاب و افكار آزادي‌خواهانه مرحوم نائيني را در آثار مرحوم علامه طباطبائي پيگيري كنيم و ببينيم كه چقدر مرحوم علامه تحت تأثير آقاي نائيني قرار دارد. من اطلاع ندارم كه آيا در اين زمينه تا به حال تحقيقي صورت گرفته يا نه. اين موضوع مي‌تواند يك پژوهش مستقلي باشد ولي تا آنجا كه خودم برخورد كردم، آقاي طباطبائي خيلي تحت تأثير مرحوم نائيني است. هر چند علامه در اين زمينه چيزي اظهار نمي‌كند و در آثار خود هم معمولاً در اين نوع مباحث، نامي از مرحوم نائيني نمي‌آورد ولي خيلي از نكات اصلي تفكر آقاي طباطبائي را مي‌شود در "تنبيه الامة" پيدا كرد.

مثلاً يكي از بحث‌هايي كه آقاي نائيني مطرح كرده و سلطان بحث اوست، بحث تقسيم احكام به احكام ثابت و احكام متغير است و اينكه حكومت اسلامي اختيار دارد بر اساس شرايط محيط و اقتضائات زمان، قوانين متغيري را جعل بكند. اين مطلب را آقاي نائيني به صورت مبسوط و گسترده براي اولين بار بحث كرده است. اصل اين مطلب البته مورد قبول علماي قبل هم بوده اما مرحوم نائيني اين را بحث كرده و از همين طريق است كه ايشان نهادهاي جديد را توجيه و تفسير مي‌كند و راه را براي تأييد شرعي باز مي‌كند. بعد از آقاي نائيني، بيش از همه، آقاي طباطبائي اين بحث را در رساله‌هاي مختلف پيگيري كرده ولي جالب اين است كه آقاي طباطبائي به حرف‌هاي نائيني بسنده نكرده است. ممكن است خيلي‌ها حرف‌هاي آقاي نائيني را تكرار كرده باشند و در همان جا توقف كرده باشند، اما آقاي طباطبائي در همين مسئله چند قدم بعد از نائيني برداشته كه متأسفانه همين قدم‌ها هم مورد غفلت است.

يك قدم كه ايشان برداشت اين است كه دين داراي دو نوع حكم نيست، دين همان احكام ثابت الهي است. همان‌هايي است كه از حق تعالي در اختيار پيغمبر قرار گرفته و قلمرو دين محدود به آن است و پرونده دين بسته شده است. اما قوانين اجتماعي كه از طرف حكومت و شخص حاكم وضع و جعل مي‌شود و لازم الاجراء است، جزء دين نيست و ما اينها را به عنوان قانون خدايي نمي‌شناسيم. اينكه چه اثري بر اين تعبيرات مترتب است، خارج از قلمرو اين گفتگوي ما است.

نكته ديگري كه ايشان اضافه كردند پاسخ اين پرسش است كه اگر حكومت مي‌تواند قوانين متغير جعل بكند، تشخيص و تصميم‌گيري درباره آن با حاكم است يا نه. آقاي نائيني وقتي به اينجا مي‌رسد پاسخش مثبت است، مي‌گويد بله، حاكم بايد تشخيص بدهد و تصميم بگيرد. لذا اين سؤال براي مرحوم نائيني مطرح است كه پس در نظام مشروطه مجلس چه كاره است؟ مجلس بايد همين قوانين و مقرراتي كه بر حسب اقتضاء زمان و مكان و مسائل اجتماعي و سياسي است را بگذراند. پاسخ مرحوم نائيني در نهايت اين است كه اين قوانين كه توسط مجلس تهيه و تدوين و به تصويب مي‌رسد بالاصالة در قلمرو اختيارات خود حاكم است لذا نيازمند تأييد حاكم و والي است تا مشروعيت پيدا بكند.

اما مرحوم آقاي طباطبائي در اين مطلب، گاه همان تعبيرات نائيني را تكرار مي‌كند و گاه يك قدم جلو رفتند و آن اين كه اينها را به خود مردم محوّل مي‌كند. اين عبارت را ايشان چند جا دارند؛ مثلاً در كتاب «بررسي‌هاي اسلامي» تحت عنوان اسلام و نيازهاي انسان معاصر، بعد از اينكه مي‌گويند قوانين الهي تنها از منظر وحي سرچشمه مي‌گيرد ولي مقررات متغير در قلمرو اختيارات والي و حكومت است، مي‌گويند: "در وجه تنفيذ مقررات متغيره كه از اختيارات والي سرچشمه مي‌گيرد و از راه شَور وضع شده و از راه ولايت اجرا مي‌شود."؛ اين تعبير نشان دهنده اين است كه ايشان ولايت را براي والي، ولايت بر اجرا مي‌دانند اما ولايت بر وضع قانون را براي شخص بما هو شخص، قائل نيست و معتقد است كه از طريق مشورتي كه بين مردم صورت مي‌گيرد وضع مي‌شود. البته خود حاكم هم مي‌تواند در اين شور دخالت داشته باشد اما اينكه به تشخيص شخصِ حاكم واگذار شده باشد، نيست.

* معناي چنين تعبيراتي مي‌تواند اين باشد كه گروه تدوين گر قانون مشاوران حاكم باشند و اگر در قالب مشورت باشد تأييد نهايي حاكم لازم است.

* نه، ايشان نگفته است كه حاكم با مشورت، قوانين را وضع مي‌كند بلكه سخن در اين است كه مسير تعيين اين احكام چيست؟ كه مي‌گويد: شور است. در جاهاي ديگر تصريح مي‌كنند كه با مردم است مثلاً در صفحه 166 همين كتاب مي‌گويند "مقررات قابل تغيير در جامعه اسلامي نتيجه شوراي مردم است."، بر اين اساس رأي و نظر مردم، جنبة تزييني و تشريفاتي در نظام ندارد و تصميماتي كه بدون رعايت خواست مردم اتخاذ شود، فاقد مشروعيت است.

* علامه طباطبايي با اين ويژگي‌ها چه جايگاهي در حوزه آن زمان داشتند؟

* به نظر من، نه حوزه دهه 30، 40 و 50، آقاي طباطبائي را مي‌پسنديد و نه آقاي طباطبائي آن حوزه را مي‌پسنديد. از اين جهت سنخيت بين اين دو وجود نداشت؛ حوزه، علامه را نمي‌پسنديد، براي اينكه علامه فلسفه درس مي‌گفت، به او فشار مي‌آوردند كه اسفار را تعطيل كن. علامه حاشيه بر بحار مي‌زد، نسبت به بعضي از تفسيرهاي مرحوم مجلسي بر روايات نقد و ايراد وارد مي‌كرد، به علامه مي‌گفتند كه نبايد اين كار را بكني و جلوي كار را گرفتند. بعد از اينكه ايشان چند جلد از بحار را حاشيه زد و به جايي رسيده بود كه به مرحوم مجلسي انتقاد و اعتراض كرد كه چرا در مسائلي از فلسفه كه وارد نيست اظهار نظر كرده، جلوي اين تعليقات را گرفتند و تمام شد.

* مگر همزمان منتشر مي‌شد؟

*بله، وقتي چاپ سربي بحار شروع شد، ناشر از علامه خواست كه حواشي‌اش را در ذيل روايات بنويسيد. علامه هم در برخي موارد، كه مواردش هم زياد نيست، حواشي را در پاورقي نوشتند. چند جلد اول كه منتشر شد با اعتراضاتي از داخل حوزه مواجه گرديد و نتيجه اين شد كه آن كار ابتر ماند. به هر حال حوزه ميانه خوشي با علامه نداشت و فرصت و مجالِ بازي براي علامه با افكار آزادي كه داشت، فراهم نمي‌كرد. از آن طرف آقاي طباطبائي هم از اين حوزه خشنود نبود و اين ناخشنودي خود را گاه و بيگاه در مباحث تفسير الميزان بروز مي‌داد.

از جمله چيزهايي كه بروز داد اين كه در تفسير الميزان نوشت: جوّي مانند دوران قرون وسطايي كه بر حكومت‌هاي كليسائي حاكم بوده، همان فضاي اختناق، امروز بر ما هم حاكم است. در جلد چهارم الميزان بعد از اينكه يك بحثي راجع به آزادي انديشه مي‌كنند، به اينجا مي‌رسند كه در اسلام تحميل عقيده و مبارزه با فكر وجود ندارد، إعمال قهر و قدرت براي از بين بردن انديشه وجود ندارد. تعبيرشان اين است: "أما تحميل الاعتقاد علي النفوس و الختم علي القلوب و إماتة غريزة الفكرة في الإنسان عنوة و قهرا و التوسل في ذلك بالسوط أو السيف أو بالتكفير و الهجرة و ترك المخالطة فحاشا ساحة الحق و الدين القويم أن يرضي به أو يشرع ما يؤيده، و إنما هو خصيصة نصرانية و قد امتلأ تاريخ الكنيسة من أعمالها و تحكماتها في هذا الباب- و خاصة فيما بين القرن الخامس و بين القرن السادس عشر الميلاديين- بما لا يوجد نظائره في أشنع ما عملته أيدي الجبابرة و الطواغيت و أقساه. و لكن من الأسف أنا معاشر المسلمين سلبنا هذه النعمة و ما لزمها (الاجتماع الفكري و حرية العقيدة) كما سلبنا كثيرا من النعم العظام التي كان‌الله سبحانه أنعم علينا بها لما فرطنا في جنب‌الله (و إِنَّ‌الله لا يُغَيِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّي يُغَيِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ) فحكمت فينا سيرة الكنيسة و استتبع ذلك أن تفرقت القلوب و ظهر الفتور و تشتت المذاهب و المسالك يغفر‌الله لنا و يوفقنا لمرضاته و يهدينا إلي صراطه المستقيم." (الميزان في تفسير القرآن، ج‏4، ص: 131)

آنها با زور و شمشير و تازيانه جلوي فكر را گرفتند يا آبرو و حيثيت ديگران را بردند و تكفير كردند. افراد را وادار به مهاجرت و از خانه و زندگي آواره كردند و اين جور برخوردها "فحاشا ساحة الحق و الدين القويم أن يرضي به أو يشرع ما يؤيده" صاحب مقدس دين از چنين كارهايي مبرّا و منزّه است. اينها را به دين نبايد نسبت داد، اينها را دين تأييد نمي‌كند و در شريعت، چنين چيزهايي به طور كلي ديده نمي‌شود. اينها كارهايي است كه غربي‌ها در قرون وسطي انجام مي‌دادند، اسلام با اين فشارها و تحميلات در مباحث فطري اصلاً موافق نيست. سپس يك اعتراضي هم مي‌كنند به اينكه متأسفانه ما مسلمان‌ها نعمت آزادي فكر و انديشه را از دست داديم و آنچه را كه لازمه آزادي انديشه است، همه را كنار گذاشتيم لذا در بين ما هم همان روش‌هاي كليسائي قرون وسطي نه كليساي امروز حاكم است. وضعي كه بر ما حاكم است وضع اسلامي نيست آن چيزهايي كه دارد اتفاق مي‌افتد، همان شيوه‌هاي كليسائي است. آنها خودشان نجات پيدا كردند ما تازه به آن وضع مبتلا و گرفتار شديم.

* به نظر شما آيا علامه طباطبايي همانطور كه در مسائل برون ديني مثل مسائل فلسفي از حرّيت و شجاعت برخوردار بود، در مسائل فقهي هم از اين امتياز بهره‌مند بود؟

* مرحوم علامه، قطعاً يك مجتهد صاحب نظر در فقه بود و از آيت‌الله نائيني اجازه اجتهاد داشت ولي به دليل آنكه فعاليت‌هاي خود را به مسائل فلسفي و قرآني متمركز كرده بود، تدريس فقه در حوزه نداشت و در تفسير الميزان هم معمولاً وارد مباحث فقهي نمي‌شوند. البته ايشان بعد از هجرت از تبريز به قم، مدتي تدريس خارج اصول داشته اند، بنده بيست و پنج سال قبل در درس اصول يكي از بزرگان شركت مي‌كردم كه وي از محضر علامه در اصول استفاده كرده بود، ايشان برايم نقل كرد كه علامه در درس خود از اين كه طلاب وقت خود را صرف مسائلي مي‌كنند كه بسياري از آنها فائده‌اي ندارد و از مباحث علمي مورد نياز كه در دنيا مطرح است غافلند، اظهار تأسف مي‌كرد.

بهرحال علامه، مانند فقهاي ديگر، در ميدان فقاهت ظهور و بروز پيدا نكرد، ولي الميزان شهادت مي‌دهد كه وي در اين باره نيز نگاه متفاوتي دارد، و اين تفاوت به خاطر آن است كه علامه، هر مسأله‌اي را در مرحله نخست بر مبناي قرآن و عقل بررسي مي‌كند و سپس به سراغ روايات مي‌رود، مثلاً علامه رساله‌اي در باب حكومت اسلامي دارد كه شيوه آن با شيوه مرسوم و متعارف فقهي كاملاَ متفاوت است.

علامه مبناي بحث را درك فطري و شناخت عقلي از حكومت و ولايت قرار مي‌دهد، و سپس آيات قرآن را شاهد و مؤيد آن مي‌داند و آنچه را كه فقهاي ديگر با "خبر واحد" مي‌خواهند اثبات كنند، ايشان بدون آن به اثبات مي‌رساند؛ قهراً اين شيوه بحث در مقايسه با شيوه‌اي كه فقط به "استظهار" از روايات بسنده مي‌كند، از اتقان بيشتر و از ميدان فراخ‌تري برخوردار است و از همين روست كه علامه مي‌تواند "ولايت جامعه" به جاي "ولايت فرد" را مطرح كند و مثلاً به استناد آيه 144 آل عمران بگويد: آيه شريفه، به "مسلمين" ولايت مي‌دهد كه شئون اجتماعي اسلام را زنده نگهدارند. (رساله ولايت و زعامت) علامه در تفسير الميزان هم بجاي اين كه از يك روايت بحث را آغاز كند كه چه كسي حاكم است، از آيات قرآن مثل "السَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُما"، استفاده مي‌كند كه اقامه دين بر عهده "همه مردم" است: "و لم يرد اقامة الدين الّا منهم يا جمعهم فالمجتمع المتكون منهم، امره اليهم"، بر اين اساس وقتي مردم در كار حكومت دخالت مي‌كنند، يعني در "كار خود" دخالت مي‌كنند، و كسي حق ندارند جلوي آنها را بگيرد، تعبير عجيب‌تر علامه اين است كه از نظر اسلام، قوه مجريه، اختصاص به يك گروه ندارد بلكه همه مسلمانان قوه مجريه را تشكيل مي‌دهند: "ان القوة المجرية في الاسلام ليست هي طائفة متميزه في المجتمع بل تعم جميع افراد المجتمع"، (الميزان، ج4، ص122 تا 124) قطعاً نمي‌توان در اينجا درباره اين مسأله و مسائل نظير آن به تحليل و توضيح پرداخت، ولي از شما مي‌پرسم آيا شما در بين فقها ما چنين نگاهي به حكومت اسلامي سراغ داريد؟ و آيا با اين نگاه جايي براي تمركز قدرت و مفاسد ناشي از آن باقي مي‌ماند؟

* ببخشيد كه صحبت شما را قطع مي‌كنم، يعني شما معتقديد كه اگر پس از بررسي درك عقلاني و موضع قرآن به سراغ روايات برويم، نتايج استنباط فقهي متفاوت مي‌شود؟

* بنده در اينجا اعتقاد خودم را مطرح نمي‌كنم، عرض من اين است كه علامه به دليل اينكه نقطه شروعش و مبدأ حركتش متفاوت است، به نتايج متفاوتي مي‌رسد، مثلاً كسي كه ابتدا به سراغ روايات فقهي مي‌رود، فقط به حكم شرعي مي‌رسد، چون روايات نوعاً در مقام بيان حكم شرعي است، ولي علامه كه همان حكم را در قرآن مي‌بيند، يك‌باره متوجه مي‌شود كه جنبه فقهي و جنبه اخلاقي آن حكم با هم توأم است و نمي‌توان فقه را بدون اخلاق مطرح كرد و به نتيجه رسيد، جامعه‌اي كه فقط به فقه اهميت مي‌دهد، صورتش و ظاهرش درست مي‌شود، ولي از درون مشكل خواهد داشت، علامه اين نكته را از شيوه خاص قرآن در بيان احكام استفاده كرده كه فقه و اخلاق را به هم آميخته است.

ايشان در ذيل آيه 229 سوره بقره كه احكام طلاق در آن مطرح شده مي‌فرمايد: "آيه اشعار به آن دارد كه بين احكام فقهي و اصول اخلاقي نبايد تفكيك كرد و اگر صرفاً به احكام فقهي عمل شود و نسبت به ظواهر جمود و قشري گري وجود داشته باشد، مصالح مورد نظر دين و سعادت بشر، نابود مي‌گردد، و يگانه سرّ انحطاط مسلمانان همين است كه از دين به پيكره آن اكتفا كرده و روح آن را از دست داده اند".

بنظر بنده اين چند جمله كوتاه، گوياي مباني علامه است، همان مباني كه مورد قبول بسياري فقيهان نيست، او صرف عمل به احكام فقهي را نه تنها مايه سعادت بشر نمي‌داند كه عامل انحطاط مي‌شمارد و اخلاق را سبب زنده شدن فقه مي‌شمارد، اين نگاه، محصول اعتناء به قرآن است و علامه بر همين اساس، جامعه ديني را آسيب شناسي مي‌كند و علت انحطاط را در سقوط اخلاقي مي‌داند، و نه در سقوط فقهي! باز هم تكرار مي‌كنم آيا شما فقيه ديگري سراغ داريد كه چنين تحليل ارائه كرده باشد؟

* ممكن است توضيح دهيد كه علامه طباطبايي چگونه بين آزادانديشي با تعبّد به خصوص در قلمرو فقه و احكام جمع كرده است؟

* در فقه يا شخص مقلّد است يا مجتهد است، مقلّد در تقليدش بايد عاقلانه و آزادانه، برترين مجتهد را انتخاب كند و سپس عاقلانه تبعيت كند، فعلاً اين قسمت را ناديده بگيريد، ولي مجتهد در مرحله استنباط و تحقيق كاملاً آزاد است و بايد با كمال آزادي به پژوهش بپردازد، ولي پس از آنكه استنباط به پايان رسيد و به يك نظر و جمع بندي رسيد، چون آن نظر برايش حجت است البته بايد دقيقاً رعايت كند، پس "تعبّد" جلوي فهميدن را نمي‌گيرد و مانع فكر كردن نمي‌شود.

البته علامه به دليل همان تفكر قرآني از يك امتياز برخوردار است. فقها معمولاً در قلمرو بررسي "دليل حكم" وارد مي‌شوند و به استناد دليل، مثل يك آيه و يا روايت، به حكم مي‌رسند، يعني وقتي از چرائي يك حكم سؤال شود، "مدرك" آن را نشان مي‌دهند، ولي در برابر چرائي به معني "علت حكم"، وظيفه و تعهّدي براي خودشان قائل نيستند. به تعبير ديگر وارد قلمرو فلسفه احكام نمي‌شوند و آن را خارج از قلمرو كار خود مي‌دانند حتي گاهي مي‌گويند ارزش عمل به آن است كه از علت و فلسفه آن بي‌خبر باشيم و تعبداً آن را انجام دهيم، ولي علامه همانطور كه در قلمرو دليل آزادانه وارد مي‌شود و واقعاً حريت و شجاعت دارد، در قلمرو علت هم كه جرأت و جسارت بيشتري مي‌طلبد، آزادانه وارد مي‌شوند.

مثلاً او در احكام ارث زنان، به اين قانع نيست كه به اقتضاي "دليل" تفاوت ارث زن و مرد را نشان دهد، بلكه به علاوه مي‌خواهد علّت آن را به شكل عقل پسند ارائه نمايد. از همين جهت است كه تفكر و آزادانديشي در مسائل فقهي، براي علامه ميدان بسيار وسيع‌تري پيدا مي‌كند، چون فقها وقتي به دليل رسيدند، به نقطه پايان رسيده اند، ولي علامه پس از آن مرحله جديدي از اجتهاد را آغاز مي‌كند. علامه مي‌خواهد اثبات كند كه دين، حتي در همان احكام فقهي هم، منطبق با فطرت و طبيعت انسان است. شيوه اجتهادي علامه اين است، البته بررسي اين كه اين شيوه تا چه حد موفقيت آميز بوده، كار ديگري است و به هر حال ادعاي علامه اين است كه خداوند از ما نخواسته است كه احكام را بدون تعقّل و تدبّر، عمل كنيم، خلاصه فرمايش علامه اين است كه:
"خداوند هرچند از ما اطاعت مطلق و بدون قيد و شرط مي‌خواهد، ولي رضايت ندارد كه "احكام" و "معارف" كه به ما ارائه مي‌كند چشم بسته و كوركورانه و بدون تفكّر، اخذ كنيم، او مي‌خواهد كه "علل" احكام و قوانين براي ما روشن شود." (الميزان، ج2، ص197)

اين برداشت علامه، ناشي از آن است كه فقه را از قرآن شروع كرده و قرآن به تبيين علل احكام اهتمام دارد. ولي فقها غالباً چنين رويه‌اي ندارند و ورود به بحث از علل را دردسرساز دانسته و از آن نهي مي‌كنند يك نمونه آن فرمايش شيخ انصاري در فرائدالاصول است.

* مطالب كه شما از علامه نقل كرديد، نكات جالبي است و البته نشان مي‌دهد كه علامه در اين زمينه از فكر روشن و خلاّق و آزادي برخوردار بوده، هم چنين مقايسه اين آراء با آراء علماي ديگر، امتياز علامه را معلوم مي‌كند، ولي بنظر مي‌رسد كه در اينجا بايد يك مسئله ديگر روشن شود و آن اينكه در نظر علامه، عوامل اجتماعي كه جلوي آزادي انديشه را مي‌گيرد و موجب تحميل عقيده و استبداد فكري مي‌شود، چه وضعي پيدا مي‌كند، مثلاً حكومت ديني، چقدر حق دخالت در اين باره دارد؟ تا وقتي تكليف اين مطلب روشن نشود، آن امتيازاتي كه براي علامه شمرديد، عملاً فائده‌اي نخواهد داشت چون اگر حكومت از اختيار مطلق و يا حتي اختيار نسبي براي ورود به مسائل فكري و اعمال محدوديت برخوردار باشد و ترسيم خط قرمزها به دست او باشد، انديشه تابع قدرت و زير سلطه خواهد بود.

* به صراحت عرض مي‌كنم كه علامه، چنين اختياري را براي حكومت، حتي اگر در رأس آن شخص رسول اكرم قرار داشته باشد، قبول ندارد چون به نظر ايشان، پيامبر خدا از چنين كاري منع شده است. در قرآن در آيات متعددي حضرت رسول از اعمال قدرت و اجبار و بكارگيري زور نهي گرديده است مثل: "لَسْتَ عَلَيْهِمْ بِمُصَيْطِرٍ"، "وَ ما جَعَلْناكَ عَلَيْهِمْ حَفيظاً وَ ما أَنْتَ عَلَيْهِمْ بِوَكيل‏"، "وَ مَنْ ضَلَّ فَإِنَّما يَضِلُّ عَلَيْها وَ ما أَنَا عَلَيْكُمْ بِوَكيل"،‏ "أَ فَأَنْتَ تُكْرِهُ النَّاسَ حَتَّي يَكُونُوا مُؤْمِنين‏"، "وَ ما أَنْتَ عَلَيْهِمْ بِجَبَّار"؛ اينگونه آيات از جهت اينكه آيا مي‌تواند مبناي استنباط حكم شرعي قرار گيرد و اعمال قدرت از سوي حاكم اسلامي را محدود كند، قابل تأمل و بررسي است، ولي فقها اعتنايي به اين مسأله نكرده‌اند و در كتابهاي فقهي به طور كلي بحثي در اين باره نمي‌بينيد.

آيا قابل قبول است آنجا كه رسول خدا از بكارگيري زور نهي شود، ديگران مجاز به آن باشند؟ و آيا واقعاً اين مسئله اينقدر اهميت ندارد كه بحث شود در چه مواردي استفاده از شيوه‌هاي قهرآميز، جايز نيست و مفاد اين آيات چيست؟ بهرحال فقها توجهي به اين آيات نكرده اند، ولي علامه طباطبايي به اقتضاي كار تفسيري خود، به اين مسأله وارد شده و پذيرفته است كه در هدايت انسانها، نمي‌توان اختيار و آزادي را از آنها سلب كرد و پيامبر هم مجاز به آن نيست. بنظر ايشان "انّما انت مذكّر" به اين معني است كه پيامبر در انجام رسالت خود نمي‌تواند از اكراه و اجبار استفاده كند (الميزان، ج20، ص275) و "ما انت عليهم بجبّار" به معني آن است كه پيامبر حق ندارد آنها را اجبار بر ايمان كند (الميزان، ج18، ص362) و "انّ هذه تذكرة فمن شاء اتخذ الي ربه سبيلاً" به معني آن است كه ورود به راه خداوند به مشيت و خواست خود انسان بستگي دارد و از سوي پيامبر اكراه و اجباري نسبت به آن وجود ندارد (الميزان، ج15، ص231) و بهرحال "خداوند ايمان از سوي اكراه و اجبار را نخواسته است" (الميزان، ج10، ص127)

آيا با اين تكرارها و تأكيدها باز هم مي‌توان گفت كه علامه طباطبايي با بكارگيري زور و اجبار در مسائل ايماني موافق است؟ البته اگر فقيهي اين آيات را ناديده بگيرد و فقط به ادله نصب حاكم توجه كند و ادله ولايت را مطلق ببيند، قهراً به نتايج ديگري مي‌رسد، ولي علامه فقيهي نيست كه اينگونه استنباط كند.

* بنظر مي‌رسد بحث از آزاد انديشي علامه، دامنه‌اي گسترده دارد و در اين جا نمي‌توان به همه ابعاد آن پرداخت، ولي به عنوان آخرين سوال، حوزه چقدر توانسته است به عمق انديشه‌هاي علامه برسد؟

* علامه هنوز در حوزه ظهور و بروز كامل پيدا نكرده است، در گذشته هم چنين زمينه‌اي براي ايشان وجود نداشته، دليل آن هم روشن است، مثلا مرحوم آيت‌الله بروجردي يك فقيه بزرگ بود و به چند دليل مي‌توانست افكار و انديشه‌هاي خود را عرضه كند، يكي آن كه رئيس حوزه بود و در داخل حوزه كسي نمي‌توانست با او مقابله كند، ديگر آن كه بودجه حوزه در اختيارش بود و آنچه را كه لازم مي‌دانست، مي‌توانست مصرف كند، مثلا گروهي از فضلا را جمع كند و جامع الاحاديث را تدوين كند، و سوم آن كه جوّ اجتماعي هم معمولا با افكارش هماهنگي داشت مگر در موارد استثنائي مثل افراط كاري در عزاداري عاشورا. ولي براي مثل علامه هيچ يك از اين زمينه‌ها در جهت شكوفايي آرمان‌ها و تحقق ايده آل‌ها وجود نداشت. در داخل حوزه با مخالفان جدي كه از نظر موقعيت بر او تفرق داشتند روبرو بود، از نظر مالي كاملا در مضيقه بود، و فضاي عمومي، تحمل افكار عالي او را نداشت، يك نمونه آن برخورد‌هايي است كه با چاپ حواشي ايشان بر كتاب بحار الانوار صورت گرفت.

*به نظر شما چرا آيت‌الله شاهرودي از نجف فتوا به تحريم اين حواشي داد؟ آيا در حاشيه علامه توهين به علامه مجلسي وجود داشت؟

هرگز، ولي حضرات مراجع معتقد بودند كه قداست علامه مجلسي نبايد زير سوال برود، از اين رو نقد آراء او در حوزه براي مثل علامه ممنوع بود، قضيه حرمت نقد علمي بزرگان از قضاياي سابقه‌دار و تاسف بار در حوزه است، و معلوم است كه در اين وضع بر متفكران آزاد انديش چه مي‌گذرد؟ جرم علامه اين بود كه در حاشيه بحار به مجلسي اعتراض كرده بود، مجلسي نوشته بود: پس از معرفت امام، عقل را بايد تعطيل كرد و همه چيز را بايد از او آموخت. (ج2،ص314) و علامه در حاشيه گفته بود كه اين يك اشتباه شگفت انگيز است و اگر عقل پس از معرفت امام باطل شود، توحيد و نبوت و امامت هم باطل مي‌شود زيرا از طريق عقل نمي‌توان به نتيجه‌اي رسيد و سپس خود عقل را ابطال كرد چرا كه با اين ابطال، نتايج آن هم ابطال مي‌شود.

بهر حال علامه در عصر خودش، اجازه نداشت كه همه افكارش را بنويسد، و لذا عمق انديشه‌هاي او هم چنان ناشناخته باقي مانده و باقي خواهد ماند و اين وضع هم موجب تاسف براي حوزويان است و هم باعث شرمساري!
والبته نسلهاي آينده درباره آزاد انديشي علامه طباطبايي قضاوت خواهند كرد و خواهند گفت آيا علامه مجرمي بود كه مي‌بايست قلم او را شكست، و يا متفكري بود كه مي‌بايست قلم‌هاي حوزه را براي ثبت آراء او بسيج كرد؟

آزاداندیشی علامه طباطبایی (1)

آزاداندیشی علامه طباطبایی

آزاداندیشی علامه طباطبایی
(مصاحبه با روزنامه جمهوری اسلامی23/8/90) قسمت اول

* علامه طباطبایی یکی از نوادر دوره ما محسوب می شود که ابعاد شخصیتی مختلفی دارد، یکی از ویژگی های بارز ایشان آزاد اندیشی است که علاقه مندیم در این رابطه ارزیابی خودتان را بیان بفرمایید.

* بنده خیلی با این تعبیر آزاداندیشی موافق نیستم و این ترکیب را نمی‌پسندم. علتش هم این است که اندیشیدن ذاتاً فعالیتی است که قید بردار نیست و نمی‌شود تصور کرد که بدون آزادی، امکان تفکر وجود دارد. لذا اگر مفهوم این تعبیر این باشد که ما دو نوع از اندیشیدن و فکر کردن داریم، یکی اندیشه توأم با آزادی و دیگری اندیشه‌ بدون آزادی، این تصور خطا است، چون آنجایی که آزادی وجود ندارد، اندیشه وجود ندارد. نه این که اندیشه وجود دارد، بدون آزادی. اندیشیدن و فکر کردن مثل یک پرنده‌ای نیست که انسان بتواند آن را در قفس نگهداری بکند که پرنده باشد و در عین حال در قفس باشد بلکه مثل تنفس است که اگر مجرای آن را گرفتی تنفس وجود ندارد و تحقق پیدا نمی‌کند. به هر حال امر اندیشه و اندیشیدن دائر مدار بین نفی و اثبات است. یا آزادی هست و اندیشه هست، و یا آزادی نیست و اندیشیدن هم نیست و منتفی است. و هر مقدار که فرصت و مجال برای اندیشیدن کم شود و محدودیت اعمال بشود، در واقع اندیشه از بین می‌رود و می‌میرد و دیگر به مقصودش نمی‌توان امیدی داشت لذا اساساً اندیشیدن، قابل اینکه به او برنامه‌ای القاء بشود، چارچوب در اختیار او قرار گیرد، برای او مرزی مشخص بشود؛ نیست. فهمیدن، متوقف بر این است که برای او محدودیتی ایجاد نشود و فهم برای اینکه کار خودش را انجام بدهد باید کاملاً آزاد باشد.

ما حتی در قرآن کریم هم می‌بینیم که وقتی انبیاء الهی با مخالفینشان بحث می‌کردند، آنجایی که پای بحث و گفتگو در میان است، این که من حق هستم را نادیده می‌گیرد و کنار می‌گذارد. یک تعبیری در قرآن از زبان بعضی از انبیاء هست که: «إِنَّا أَوْ إِيَّاكُمْ لَعَلى‏ هُدىً أَوْ في‏ ضَلالٍ مُبين؛ ما يا شما بر هدايت يا در ضلالت آشكارى هستيم‏‏» نمی گوید من بر هدایتم و شما بر گمراهی. اگر این مقدمه مورد توافق قرار بگیرد که من بر هدایتم، شما هم گمراه هستید، بحثی وجود ندارد. بحث و گفت وگو وقتی اتفاق می‌افتد، که اینکه من بر حقم، شما بر باطل هستید؛ کنار گذاشته بشود. صحبت کنیم ببینیم چه کسی برحق است، چه کسی بر باطل؟ اگر از پیش نرخ تعیین شده باشد که حقیقت همین است که در نزد من است، پس چرا بحث بکنیم، بحث کردن ندارد؟! لذا نرخ‌گذاری به طور کلی در باب مسائل فکری امکان پذیر نیست.

* در عین حال ما می‌بینیم برخی‌ها با این که در شأن قابل قبولی از مسائل علمی هستند یا جزء متفکرین به حساب می‌آیند ولی در مقام اندیشه برای خودشان خط قرمزهایی قائلند، مصالحی در نظر می‌گیرند و حرّیت ندارند؟

* این که در جامعه چیزهایی مصلحت نباشد و جلوی ابرازش گرفته بشود یک چیز است و این که به لحاظ اندیشیدن و فکر کردن، هیچ خط قرمزی وجود نداشته باشد، چیز دیگر. کتاب توحید صدوق رضوان الله تعالی علیه که شاید بزرگترین مجموعه روایی ما در مسائل اعتقادی باشد را وقتی انسان مرور می‌کند، می بیند سؤالات زیادی از ائمه در مسائل اعتقادی شده و بحث و گفتگوهای فراوانی صورت گرفته، اما موردی پیدا نمی‌شود که حضرت فرموده باشند این سؤال را نباید کرد، این خط قرمز است و شما از آن خط قرمز عبور کردید. ممکن است ورود شخص خاصی به این مسائل، به خاطر اینکه ظرفیت فهم یک مطلب را ندارد، برای خودش دشواری زا باشد و ارشاد بشود که وارد این مسائل نشود، اما این که شرع خطی قرار داده باشد که اینها جزء مسائلی است که کسی نباید بفهمد و یا فهمیدنش اختصاص به افراد خاصی دارد، نیست. این خط قرمزها در مقام بحث و گفت‌و‌گو و فهمیدن به طور کلی وجود ندارد.

بله اگر منظور این باشد که آزادی شعب و شاخه‌های مختلفی دارد؛ آزادی‌های شخصی، فردی و آزادی‌ های اجتماعی و سیاسی و یکی هم آزادی در مسائل فکری، این تقسیم بندی معقول است اما بیش از این اگر بخواهیم خودِ اندیشیدن را مَقسم قرار بدهیم که بعضی‌ها در اندیشیدن آزادند اما برخی آزاد نیستند؛ این تقسیم وجود ندارد.

*پس در این مقام تفاوت علامه طباطبائی با دیگران در چیست؟

* مرحوم علامه طباطبائی رضوان الله تعالی علیه، امتیازات زیادی دارد هم به لحاظ علمی در تفسیر قرآن، در فلسفه، حدیث، فقه، اصول فقه و ... و هم در مسائل عملی و معنوی که اهل اخلاق و معنویت و سیر و سلوک بود. اما به نظر بنده در میان همه این کمالات و امتیازات، مرحوم علامه به معنای واقعی شخصیتی است که از موهبت اندیشیدن با همان لازمه آزاد بودن برخوردار بودند و از این نظر در مقایسه با بسیاری از علمای اسلامی دارای امتیاز و برتری هستند.

* علامه در این زمینه چه ویژگی های دارند که دیگران نداشتند و یاکمتر داشتند؟

*ویژگی اول علامه این است که وقتی در بحث‌های عقلی مثل مباحث فلسفی وارد می‌شود اهل تعبد و تسلیم نیست. علامه طباطبائی اسفار یا بعضی از آثار فلسفی دیگر را تدریس کرده اما نوع تدریس علامه با بسیاری از برخوردهایی که مدرسین دیگر دارند، متفاوت است. معمولاً مدرس وقتی یک متن فلسفی را درس می‌دهد در مقام تقریر و بیان نظر مؤلف است به این که مثلاً صدرالمتألهین چه گفته است. در بسیاری از درس‌های فلسفه این جوری نیست که استاد خودش اندیشه و تفکر فلسفی داشته باشد، حداکثر این است که کلام یک فیلسوفی را در یک کتابی می‌تواند به خوبی عرضه و ارائه بکند. استاد فلسفه زیاد است اما وقتی یک متنی را می‌خواند فقط و فقط در صدد این است که عبارت را صحیح بخواند و آن را صحیح ترجمه کند و توضیح بدهد. بیشتر از این نمی تواند با یک فیلسوف درگیر بشود، خودش را در مقابل یک فیلسوف به منزله یک شاگردی می‌بیند که دوزانو زده و دارد گوش می‌کند که او چه گفته و آنچه را که می‌شنود به دیگران منتقل می‌کند.

اما تدریس و برخورد علامه با آثار فلسفی، مبتنی بر این نوع تدریس نیست. حواشی فراوانی که ایشان بر کتاب اسفار دارد نشان می‌دهد که ایشان اهل نظر است، اهل فکر است و دریافت خودش را از یک مسئله فلسفی می‌گوید، نه دریافت ملاصدرا را. لذا ایشان به معنای واقعی اهل اندیشیدن در مسائل فلسفی بود و تدریس او توأم با تحقیق بود.

ویژگی دومی که می‌تواند نشان بدهد علامه چقدر از موهبت آزاداندیشی برخوردار است، این که در بحث‌های نقلی هم اهل تسلیم نیست. یک موقع ما در فقه به یک خبر ثقه می‌رسیم و شرایط حجیت را در او می‌بینیم و فقیه بر مبنای اینکه خبر ثقه را حجت می‌داند، بر طبق آن فتوا می‌دهد و تسلیم می‌شود. این در فقه درست است چون حجیت خبر ثقه در احکام شرعی به اثبات رسیده است اما علامه طباطبائی معمولاً وارد قلمرو مباحث فقهی نمی‌شود. در تفسیر المیزان هم معمولاً وقتی به بحثی می رسد که وجهه فقهی پیدا بکند احاله به فقه می‌دهد اما آنجایی که در مباحث اعتقادی، معارف قرآن، گاه در مباحث تاریخی و در مباحث تفسیری وارد می‌شود، بر خلاف فضای موجودی که در میان بسیاری از حوزویان هست که وقتی به روایت رسیدند از حرکت فکری عاجز می‌مانند و متوقف می‌شوند.

علامه طباطبائی این طوری نیست. جهتش این است که علامه، قائل به حجیت خبر واحد در قلمرو مسائل اعتقادی و فکری نیست و حتی در مسائل تفسیری هم قائل به حجیت خبر ثقه نیست مگر اینکه به استنباط یک حکم شرعی برگشت کند. علامه طباطبائی به دلیل اینکه خبر واحد را حجت نمی‌داند خیلی آزاد و راحت وارد می‌شود و بحث می‌کند و تعبد و تسلیم در این قضایا نسبت به ایشان دیده نمی‌شود. بله در صورتی که قرائنی بر صحت روایت وجود داشته باشد، مثلاً مضمونش مطابق با قرآن باشد یا شواهد عقلی وجود داشته باشد، روایت را می‌پذیرد اما اینکه به طور کلی، دربست خودش را در اختیار روایات قرار داده باشد چنین رویه‌ای ندارد لذا میدان برای بحث و تأمل و درگیر شدن با روایات و وجوه و احتمالات، آن گونه که برای علامه طباطبائی فراهم هست برای دیگران فراهم نیست. آنها دائماً دنبال این هستند که مسئله‌ای، حتی مسائل غیر فقهی را به استناد یک روایتی حل بکنند اما علامه طباطبائی اصلاً چنین دغدغه‌ای ندارد، چون ذاتاً آن را حجت نمی‌داند.

*اگر ممکن است به برخی از موارد طرح این مسأله اشاره بفرمایید؟

*مرحوم علامه این مطلب را مکرراً در تفسیر المیزان مطرح کرده است، مبنای ایشان این است که در روایات مربوط به احکام، "وثوق نوعی" لازم است و بدون وثوق شخصی هم باید به خبر ثقه اعتماد کرد ولی در مسائل دیگر از قبیل مسائل اعتقادی یا تاریخی "وثوق کامل شخصی" مورد نیاز است لذا روایت باید محفوف به قرائن مفیدعلم باشد در جلد هشتم صفحه141 و در جلد دهم صفحه351 این نظریه را مطرح کرده اند. علاوه بر آن همین بحث در کتاب «قرآن در اسلام» هم مطرح شده است.

*علامه طباطبایی نسبت به اجماع در غیر مسائل فقهی هم همین بی اعتمادی را داشتند و خود را مقید به اجماعات علمای گذشته نمی دانستند؟

*اتفاقاً همین طور است در مباحث کلامی، استناد به اجماع خیلی رایج است، ولی علامه حتی اجماع محصّل را هم "دلیل ظنّی" می دانست یعنی اگر فرضاً بتوان نظر تک تک علمای گذشته را به دست آورد و همه آن ها اتفاق نظر در مسئله ای داشته باشند باز هم در مسئله ای که نیاز به یقین است نمی توان به چنین دلیلی استناد کرد. اجمال نظر ایشان در تفسیر المیزان جلد دوازدهم صفحه 112 ببینید.

*ببخشید! بحث از ویژگی های آزاد اندیشی علامه بود، اگر در این باره مطلبی باقی مانده تکمیل بفرمایید.

*ویژگی سوم از آزاداندیشی علامه طباطبائی این است که آقای طباطبائی یک شخصیت معنوی بود، اهل سیر و سلوک هم بود، تحت تربیت یک شخصیت معنوی بزرگ، مرحوم آقای قاضی هم قرار داشت اما در عین حال علامه شخصیتی نبود که نسبت به آنچه که دیگران به عنوان محصول سیر و سلوک خودشان و مکاشفات خودشان ارائه می‌کنند حالت تعبد و تسلیم داشته باشد. اینکه شخصی بگوید به من این گونه القاء شده، به چنین دریافتی رسیده‌ام، من چنین کشف و شهودی داشته‌ام،برای ما چه حجیتی دارد؟ علامه طباطبائی مبنائاً امکان مکاشفه را ردّ نمی کند اما در عین حال سر تسلیم هم در برابر این ادعاها فرو نمی‌آورد.

من اینجا یک نکته‌ای را عرض بکنم که شاید شنیدن آن برای شما خالی از لطف نباشد؛ علامه علاوه بر درس عمومی، یک درس‌های خصوصی هم برای برخی از اعاظم شاگردان خودشان داشتند. در آن جلسات خصوصی که معمولاً در آخر هفته برقرار می‌شد، علامه بحث‌های مختلفی ارائه می‌کردند. برخی از شاگردان ایشان از ایشان درخواست کردند که برخی از متون عرفانی را در همان جمع خاص برایشان تدریس کند. از جمله متونی را که از ایشان درخواست کردند که تدریس بکنند شرح فصوص بود که متنش از ابن عربی است و شرحش از قیصری. و این کتاب به عنوان یک کتاب درسی برای کسانی که می‌خواهند با عرفان نظری آشنا بشوند مطرح بوده است و محل بحث بوده است. اما علامه نپذیرفت که این کتاب را تدریس کند. فرموده بودند کتابی که نتوان با استدلال درباره محتوا و مضمونش صحبت کرد و نظر داد و فقط یکسری از ادعاها مورد بحث واقع شود، من چنین کتابی را تدریس نمی‌کنم. ما چگونه می‌توانیم این جور متن را بخوانیم، مگر اینکه فقط تسلیم باشیم و تعبد داشته باشیم لذا حاضر به تدریس این کتاب نشد. به جای آن، تمهید القواعد را تدریس کردند که در باب توحید، یک کتاب کاملاً استدلالی است.

* این اشکال ایشان نسبت به کل عرفان و اخلاق نظری عمومیت دارد.

* تفاوتی نمی‌کند، لذا علامه طباطبائی به این شکل با تدریس عرفان نظری، آن هم در متونی که صرفاً متکی به مشاهدات یک شخص است، نظر موافقی نداشتند. اگر شخص بخواهد بداند که مؤلف کتاب، مثلاً ابن عربی، چه گفته است؟ حرفی نیست اما بعد از اینکه دانست که او چه می‌گوید، راه داوری درباره اینکه آنچه را که او می‌گوید درست است یا درست نیست، به لحاظ بحث نظری مسدود است. چون او دارد مشاهدات خودش را گزارش می‌کند و علامه به این مباحث در مقام درس ورود پیدا نمی‌کند. این که شخص می‌تواند با سیر و سلوک به مشاهداتی برسد، ربطی به جلسه درس و مباحثه علمی ندارد و در کلاس نمی‌شود آنها را مورد بحث قرار داد.

* می‌توان نتیجه گرفت که علامه با عرفان و اخلاق نظری موافقتی نداشتند؟

* با عرفان به معنای اینکه شخص سیر و سلوک بکند و به مشاهداتی برسد، موافق بودند و خودش هم اهلش بوده است. با عرفان نظری در آنجایی که مبتنی بر نوعی از استدلال است و آن مشاهدات را می‌توان برهانی کرد، از قبیل آنچه را که در کتاب تمهید القواعد است موافق بوده و تدریس هم کرده است اما آنچه را که الان شایع است یعنی تدریس یک متنی که حکایت از مشاهداتی می‌کند و ما برای بررسی این ادعاها ابزاری در اختیار نداریم؛ قبول نداشتند. اخوی ایشان مرحوم سید محمدحسن الهی، شرح فصوص را تدریس می‌کرده و بعضی از شاگردان علامه به درس او رفته بودند و علاقه داشتند ولی ایشان قبول نکردند. علامه معتقد بود بنیان فکری انسان را برهان تشکیل می‌دهد و کسی که می‌خواهد درست فکر بکند، باید بداند که برهان چیست. لذا به جای اینکه شاگردان خودشان را در آن وادی تشویق و ترغیب بکنند، به وادی برهان می‌بردند؛ایشان برهان شفا را تدریس کردند ولی شرح فصوص را برای خواص از اصحاب خودشان هم تدریس نکردند.

* پرسشی که در اینجا مطرح می شود این است که آیا علامه فقط در مسائل نظری و علمی، این آزادی و حرّیت را داشتند یا در مسائل اجتماعی هم از این آزادی و حریّت بهره‌مند بودند؟ چون اینها با همدیگر ملازمه‌ای ندارد. بعضی‌ها در مباحث فکری، فلسفی و علمی، آدم‌های حرّی‌ هستند، کاملاً نقادانه وارد می‌شوند، ابتکار و خلاقیت دارند، آراء جدید و نو ابراز می‌کنند اما نسبت به مسائل اجتماعی و سیاسی و آنچه که در جامعه می‌گذرد، ورودی ندارند و یا اگر ورودی هم دارند، اهل تعبد و تسلیم هستند؟

* نه، علامه طباطبائی بر خلاف ظاهر بسیار آرامی که داشت و در رفتار و در گفتارش هم این متانت، خیلی به چشم می‌خورد اما به لحاظ اندیشه‌های اجتماعی هم بسیار مرد آزادی بوده است. نکاتی که از فرمایشات ایشان استفاده می‌شود، انصافاً نشان دهنده این است که علامه در مسائل اجتماعی، فردی صاحب نظر است و امتیازاتی دارد. یکی دو نمونه را خدمت شما عرض می‌کنم:

نمونه اول این است که یک بحثی از قدیم الایام در علوم اجتماعی و سیاسی مطرح بوده و آن تعارض و تزاحمی است که بین آزادی و امنیت پیش می‌آید. در شرایطی که یک محیط، محیط بسته‌ای است و خفقانی در جامعه حاکم است، مردم با یک تزاحم از نظر تکلیف مواجه می‌شوند و آن این است که یا باید وضع نظام استبدادی را به هم بریزند که بی‌نظمی ایجاد می‌شود، هرج و مرج اتفاق می‌افتد و عوارض و مخاطراتی برای جامعه به همراه دارد؛ یا باید سکوت و تحمل کنند که این هم ظلم است و بیداد است. در دوران امر بین این دو مطلب، معمولاً گرایش بسیاری علمای اسلامی این است که اگر خطر و ضرری است نباید وارد میدان مبارزه شد. چون اگر حکومت تضعیف ویاساقط بشود، آشفتگی، هرج و مرج در جامعه پیش می‌آید و ناامنی ایجاد می شود.

لذا به بحث‌های امر به معروف که مراجعه بکنید این مطلب را می‌بینید که معمولاً توصیه به این می‌شود که جایی که خطر است وارد نشوید، اوضاع را به هم نریزید، هرج و مرج پیش می‌آید، ناامنی و فساد به وجود می‌آید، فتنه ایجاد می شود. لذا دعوت می‌کنند به اینکه تحمل بکنید و حفظ امنیت بر مبارزه و رفع ظلم تقدم دارد. این گرایش غالب است، البته در اهل سنت قوی‌تر است، اما به نظر بنده در شیعه هم وجهه غالب است. از این رو می بینیم در تاریخ شیعه به آن نسبتی که متون دینی ما تشویق و ترغیب به مبارزه باظلم کرده اند، قیام و انقلاب اتفاق نمی افتد. قاعدتاً ما باید بیش از این نهضت و قیام می داشتیم و علمای ما باید به میدان می آمدند که در آن حد نیست. به علت این است که تقدم ارزش امنیت بر عدالت را پذیرفتند. می‌گویند در صورت قیام، امنیت را از دست می‌دهیم، معلوم هم نیست چه چیزی گیرمان بیاید لذا باید امنیت را حفظ کرد. با این نگرانی جلوی حرکت‌های اجتماعی گرفته می‌شود.

اما مرحوم آقای طباطبائی از نادر افراد در بین علمای ما است، که معتقد است پیه ناامنی و فتنه و هرج و مرج را به تن بمالید و ناامنی را بپذیرید اما تسلیم نشوید تا در نهایت به آزادی و امنیت برسید. این مطلب را ایشان در تفسیر المیزان مطرح فرموده‌اند. بعد از اینکه روایتی را از پیغمبر اکرم(ص) نقل می‌کنند؛ که از رسول اکرم(ص) سؤال کردند: در برابر حاکم سوء، بجنگیم یا نجنگیم؟ نسبت می‌دهند که پیغمبر(ص) فرمودند که نه. «علیهم ما حُمِّلوا و علیکم ما حُمِّلتم» آنها گناهانشان به گردن خودشان است، باری که بر دوش آنها است بر دوش شما قرار نمی‌گیرد. بعد علامه در ذیل این روایت اضافه می‌کنند که نه، اسلام اجازه نمی‌دهد که انسان تحت ولایت ظالم برود و سکوت در برابر آنها از نظر شرع جایز نیست:

«قد اتضح بالأبحاث الاجتماعية اليوم أن استبداد الولاة برأيهم و اتباعهم لأهوائهم في تحكماتهم أعظم خطرا و أخبث أثرا من إثارة الفتن و إقامة الحروب في سبيل إلجائهم إلى الحق و العدل‏»(المیزان، ج15، 158)

امروز در پرتو بحث‌های اجتماعی و علوم اجتماعی، روشن شده که خطر استبداد ولات و آثار ناگوارش بیش از این است که فتنه و آشوبی اتفاق بیفتد و مردم درگیر بشوند. ادامه استبداد ضرر و زیان بیشتری دارد تا بگوییم جامعه به هر حال استبداد را تحمل می‌کند، برای اینکه شورشی اتفاق نیفتد، ناامنی نشود، خطری پیش نیاید. نه، استبداد فسادش بیشتر است. شما با به میدان آمدن، یک مرحله‌ای از فتنه و ناامنی و به هم ریختن اوضاع و احوال و از بین رفتن نظم را تجربه می کنید ولی بعد جامعه به ثبات و استقرار بر می گردد و مردم از این دوره ناامنی عبور می کنند. اما اگر همیشه بگویند امنیت باید حفظ بشود و دعوت به سکوت و آرامش بکنند، نظام‌های استبدادی هر روز استحکام بیشتری پیدا می‌کنند و عوارض بیشتری را خواهند داشت.

این مطلبی که آقای طباطبائی اینجا دارد، حرفی نیست که هر عالم دینی گفته باشد. نادر علمایی هستند که این مطلب را می‌گویند. شما به خصوص در همین ابواب امر به معروف و نهی از منکر که نگاه بکنید، معمولاً رویه بر این نیست. غالباً عکسش از طرف فقهاء و علماء توصیه می شود. در اهل سنت مسئله روشن‌تر است که دعوت به سکوت می‌شود. حساسیت آقای طباطبائی به مسئله استبداد و آثار استبداد، حساسیت بسیار بسیار بالایی است. وجهی ندارد که مرحوم علامه طباطبائی در تفسیر به این مسائل ورود پیدا بکند، می‌تواند مثل بسیاری از تفاسیر دیگر که نوشته می‌شده، به بررسی مضمون و محتوای مستقیم آیات بپردازد و عبور بکند. اینکه مکرر در تفسیر المیزان نسبت به شیوه های استبدادی بحث و اظهار نظر می‌کند، نشان دهنده همان روحیه‌ای است که در خود ایشان وجود دارد و ایشان را وادار می‌کند به اینکه در این میدان‌ها وارد شود.

ایشان در جلد دوم تفسیر المیزان هم این مطلب را دارند که از نظر زمان تألیف، قبل از سال 1340 می‌باشد. علامه می گویند حکومت‌های استبدادی از شیوه‌های مختلفی مثل زندانی کردن و تبعید کردن استفاده می‌کنند برای اینکه محیط را آرام بکنند. برای اینکه مخالفین را سرکوب بکنند، زورگویی می‌کنند. بعد ایشان می‌فرمایند ولی به هر حال حکومت استبدادی غیر قابل دوام است:

« قد دل التجارب و حكم البرهان على أن الكره و القسر لا يدوم، و أن سلطة الأجانب لا يستقر على الأمم الحية استقرارا مؤبدا، و إنما هي رهينة أيام قلائل‏»(المیزان، ج2، ص186)

یعنی هم تجربه نشان داده، هم برهان و استدلال حکم می‌کند که حکومت مبتنی بر زور قابل دوام نیست. بعد ایشان این مطلب را مطرح می‌کنند که اگر ملتی، ملت زنده‌ای باشد به هر حال این دولت‌های دست نشانده و حکومت‌های استبدادی، به زودی دورانشان تمام می‌شود و نمی‌توانند حکومت پایداری را داشته باشند. در تفسیر المیزان این نوع مضامین با همین یک سطر و دو سطر، فراوان مطرح شده که نشان دهنده حساسیت خاص ایشان است.

ادامه دارد ...

امکان سنجی انتخابات در نظام اسلامی (1)

امکان سنجی انتخابات در نظام اسلامی (1)
(مقدمه)

الف) طرح مسأله
کسانی که درباره ی حکم شرعی انتخابات، بحث می کنند، مسأله را از این زاویه مطرح می کنند که «آیا شرکت درانتخابات در نظام اسلامی واجب و لازم است؟» ولی در این باره، یک سؤال مهم تر و اساسی تر وجود دارد که «آیا انتخابات در نظام اسلامی ممکن است؟» و قطعاً تا وقتی در پاسخ به سؤال دوم نتوان به «اثبات امکان» رسید، پرداختن به سؤال اول بیهوده بوده و پایه و اساس ندارد. مقصود از «امکان سنجی» در این مقاله، آن است که آیا مبانی حکومت اسلامی، امکان برگزاری انتخابات را فراهم می آورد و یا این مبانی، اجازه ی چنین کاری را به شهروندان نمی دهد؟ این سؤال هر چند عام است و شامل هر انتخاباتی می شود، ولی در اینجا مقصود از انتخابات، همان اننتخابات «مجلس نمایندگان» است.

ب) پیشینه ی مسأله
پارلمان و مجلس نمایندگان، با انقلاب مشروطه، وارد کشور ما شد و از همان زمان در ادبیات سیاسی و دینی ما مورد بحث قرار گرفت و البته از همان آغاز هم عده ای از علمای دینی و جمعی از روشنفکران بر این باور بودند که این پدیده نو ظهور با مبانی دینی سازگار نیست و در مقابل عده ای از دانشمندان از سازگاری آن دفاع می کردند. در بسیاری از رساله های مشروطیت، این نزاع دیده می شود. مخالفان می گفتند: حکومت در عصر غیبت در اختیار فقهاست و مصوبات مجلس شوری، شرعاً اعتباری ندارد مثلاً در رساله «کشف المراد من المشروطة و الاستبداد» می خوانیم:
«باید در عصر غیبت رجوع به فقیه مجتهد جامع الشرایط نمایند، پس در این صورت چند نفری از اعیان و شاهزاده ها و تجار و کسبه و سایر اصناف از جانب مردم وکیل شده، بیایند تا قانون برای مردم بنویسند که بر طبق او عمل کنند موافق شرع نخواهد شد...»
و در رساله «تذکرة الغافل» که به شهادت شیخ آقا بزرگ تهرانی، تألیف شیخ فضل الله نوری است، این استدلال بر عدم امکان مجلس شوری با توجه به مبنای ولایت فقیه، به شکل مبسوط دیده می شود:
«وکالت در امور عامه، صحیح نیست و در این باب، باب ولایت شرعیه است، یعنی تکلم در مصالح عمومی ناس مخصوص امام (ع) یا نواب عام اوست و ربطی به دیگران ندارد و دخالت غیر آن ها در این امور حرام است.»
و در همان دوره، میرزای نائینی که از مشروطه دفاع می کرد در صدد پاسخ برآمد، ولی پاسخ نائینی در این باره، بیش از آنکه جوابی به این شبهه باشد، تقویت اصلِ شبهه بود! زیرا نائینی چاره ای جز آن ندید که بگوید در امور عامه که به مصلحت جامعه اسلامی مربوط است، هرچند نظر فقیه جامع الشرایط، معتبر است، ولی تشکیل مجلس شوری، به دلیل آنکه مصوباتش به تأیید و تنفیذ مجتهدین می رسد، مانعی ندارد. نائینی در تنبیه الامه بارها تکرار می کند که با نظر فقیه، رأی نمایندگان ملت، اعتبار پیدا می کند زیرا کشورداری، در قلمرو ولایت او قرار دارد و مقررات مربوط به نظم و حفظ مملکت و سیاست که به اقتضای مصلحت اتخاذ می شود به نظر نواب عام، موکول است.(تنبیه الامه، ص134، 135، 136و 137)
نائینی تصریح می کند که بر مبنای اهل سنت، نمایندگان مجلس به این تأیید و تنفیذ نیازی ندارند، ولی بر مبنای ما تنفیذ ضروری است و «انتخاب ملت» کافی نیست:
«مشروعیت نظارت هیئت منتخبه ی مبعوثان (نمایندگان مجلس شوری) بنابر نظر اصول اهل سنت که اختیارات اهل حل و عقدِ امت را در این امور متبع دانسته اند، به انتخاب ملت متحقق، و متوقف بر امر دیگری نخواهد بود، اما بنابر اصول ما طایفه امامیه، که این گونه امور نوعیه و سیاست امور امت را از وظایف نواب عصر غیبت می دانیم، اشتمال هیئت منتخبه (مجلس) بر عده ای از مجتهدین عدول و یا مأذونین از قِبل مجتهدی و تصحیح و تنفیذ و موافقتشان در آراء صادره برای مشروعیتش کافی است.» (تنبیه الامه، ص49)
برخی از فقهای طرفدار مشروطه هم برای اینکه امکان تشکیل مجلس شوری را در نظام ولایت فقیه، فراهم کنند، به دست کاری در این پدیده ی جدید رو آوردند و چاره را در «استحاله ی پارلمان» دیدند، مثلاً سید عبدالحسین لاری که دخالت نمایندگان مردم را در کار سیاست و حکومت، فضولی می دانست، در طرح جدید خود، مجلس شوری را چنین تعریف کرد:در رأس آن فقهای جامع الشرایط قرار دارند که تصمیم گیری به آن ها اختصاص دارد و نمایندگان، مشاوران او به حساب می آیند و قهراً «حق رأی» ندارند!
وی در رساله «قانون در اتحاد دولت و ملت» می نویسد:
«ولایت کلیه اجراء حدود شرعیه و سیاست الهیه از هر جهت حق حاکم شرع عادل است لاغیر. هم چنین ترجیح کلیه آراء شوری و تعیین اسم و رسم و لقب منصب و مراتب هر کس، از هر جهت حق حقیق حاکم شرع مسلم العدالة اهل مجلس است و کسی را حق مخالفت، ردّ، ایراد، عقد مجلس ضرار در برابر مجلس اخیار نیست.»
بر اساس مبنای مشترک این دسته از علمای دوره مشروطیت که طیف وسیعی از فقها ـ از نائینی تا شیخ الله نوری ـ را شامل می شود، «امکانِ» تشکیل پارلمان «مشروط» به این امور است:
الف) ولی فقیه، تشکیل مجلس و برگزاری انتخابات را به «مصلحت» بداند،
ب) وی صلاحیت نمایندگان را بپذیرد،
ج) وی به آن ها اجازه ورود به مسائل سیاسی و حکومتی را بدهد،
د) وی نظر آن ها را مطابق مصلحت کشور بداند،
ه) وی با تنفیذ خود، به رأی آن ها (اقلیت یا اکثریت) اعتبار بخشد.
و قهراً با منتفی شدن هر یک از این شرایط، مجلس شوری و انتخابات آن، اعتبار خود را از دست می دهد مثل آنکه :ولی فقیه آن را به مصلحت نداند، صلاحیت نمایندگان را نپذیرد، به آن ها اجازه ورود به برخی مسائل را ندهد، نظر آن ها را تخطئه کرده و تنفیذ ننماید.
با این مبنا، مجلس چه در مرحله برگزاری انتخابات، چه در مرحله بررسی صلاحیت ها و چه در مرحله بررسی و تصویب طرح ها و لوایح، فاقد استقلال و مشروعیت است و «امکان» انتخابات و مجلس مستقل منتفی است.
البته در مشروطه دیدگاه دیگری هم وجود داشت که این «امکان» را می پذیرفت هر چند از وجاهت کمتری برخوردار بود. شیخ اسماعیل محلاتی که از مجتهدین بنام و برجسته نجف در آن دوره است، نظریه پرداز و سخنگوی این جریان موافق است، وی در رساله «اللئالی المربوطه» پس از آنکه دخالت از احکام شرعی را خارج از قلمرو مسئولیت مجلس می داند توضیح می دهد که مجلس درباره ی «مصالح دنیوی» مردم به بحث و شور می پردازد از قبیل تصمیم گیری درباره ی رشد و آبادانی کشور و ترقی صنعت و کشاورزی، و بحث درباره ی این امور به «عقلای قوم» اختصاص دارد و باید «اهل خبره» که در اینگونه امور سیاسی و اقتصادی تخصّص دارند نظر دهند و عالم دینی از این نظر امتیازی ندارد تا رأیش بر دیگران تفوق و برتری یابد. او حتی اگر در یکی از مسائل مطرح شده در مجلس، خبره باشد، باز هم دارای یک رأی بیشتر نیست و رأی او وقتی که در برابر یک اکثریت مخالف قرار گیرد، بی اعتبار است.
محلاتی از شمول ولایت فقیه بر مجلس شوری به عنوان یک مغالطه یاد می کند و این مغالطه را ابتدا چنین تبیین می کند «تصرف نمودن در امور عامه سیاسیه که موجب انتظامات عامه باشد، ولایت آن در عصر غیبت، مختص به حکام شرع است، پس برای وکیل که مجتهد نباشد، حق مداخله کردن او در این امور به هیچ وجه ثابت نیست» و سپس در پاسخ توضیح می دهد که ولایت مجتهد جامع الشرایط به معنی حاکمیت «اراده ی شخصیه» او نیست، بلکه او موظف است که بر مبنای نظر «عقلای مملکت» عمل کند و تشخیص مصالح و مفاسد کشور و منافع و مضار اقدامات، توسط عقلای امت انجام می شود، زیرا نظر حاکم شرع، در قِبال نظر اهل خبره از ارباب علوم و فنون مختلف اعتباری ندارد و ولایت او نه در مرحله «تشخیص» مصلحت کشور، بلکه «صرفاً» در اجراست:
«حاکم شرع را نمی رسد که من عندی به اراده شخصیه خود در آن امور (حکومت) رفتار نماید بلکه بایست که برطبق آنچه نظر عقلای مملکت اقتضا دارد عمل کند و سر این مطلب آن است که حاکم شرع، مالک شخصی امور مسلمین نیست تا بتواند تصرف در آن ها بنماید به اختیار شخصی استقلالی خود و کسی را حق رد و قبول و نفی و اثباتی در مقابل او نباشد. و ولایت در مجرد نگهبانی حقوق و ایصالش به اهالی، زیاده بر این اقتضا ندارد که در مقام عمل و اجرا، ولی و صاحب اختیار باشد، نه اینکه در مقام «تعیین حقوق» و تمیز دادن حق از غیر حق نیز ولی و صاحب اختیار شود زیرا تعیین صغری و تمییز دادن شخصیات مصالح نوعیه مسلمین بایست به نظر نوع عقلا از ذوی الحقوق موکول باشد و نظر آن ها در این مقام مناط اعتبار شود، و اگر ولایت حاکم شرع مختص به موقع اجراء نباشد بلکه در تمییز مصالح از مضار نیز ولایت داشته باشد، پس لازمه ی آن این است که انظار عقلای امت در قبال او بالمره ساقط باشد و در عداد مجانین و اطفال در این مقام محسوب شوند... .»
بحث های شیخ اسماعیل محلاتی، جدی ترین مباحثی است که بر اساس مبانی فقهی درباره جایگاه مجلس شورا ارائه شده است و او در ارائه راه حلّی برای «امکان» تشکیل مجلس «مستقل» با وجود ولایت حاکم شرعی، مبتکرانه وارد بحث شده و نه تنها از مشروعه خواهان، بلکه از فقهای مشروطه خواه مانند نائینی نیز، فاصله گرفته است. بر اساس مبنای محلاتی می توان نتیجه گرفت که برگزاری انتخابات و تشکیل مجلس مستقل با این ویژگی ها از «امکان» برخوردار است:
1ـ انتخابات و مجلس، از حقوق خود ملت است و نیاز به اذن ولی شرعی ندارد.
2ـ نمایندگان مجلس، عده ای از افراد صاحب نظر در امور حکومت اند که بر اساس معیارهای عقلائی، شرایط آنان تعیین می گردد.
3ـ ورود نمایندگان به مسائل حکومت، ورود به قلمروئی است که بالذات به خود آن ها تعلق دارد.
4ـ نظر عقلای قوم در مجلس، معتبر است و نیازی به تنفیذ ولی شرعی ندارد.
5ـ تصمیمات مجلس شوری برای همه مردم و دولتمردان و حتی ولی شرعی، لازم الاجراست.
ج) شیوه ی تحقیق
در بررسی بخش «امکان انتخابات» در حکومت اسلامی، از شیوه های مختلفی می توان استفاده کرد، یکی از این شیوه ها، استنتاج از «نمونه های عینی و تجربی» است و شیوه ی دیگر استنتاج از منابع حقوقی جمهوری اسلامی، از قبیل قانون اساسی است و شیوه ی سوم استنتاج از مبانی فقهی رایج در نظام است.
ما در اینجا راه سوم را برگزیده ایم زیرا راه اول به همه پرسش های ما در این باره پاسخ نمی دهد و راه دوم هم بدون توجه به مبانی فقهی، از اعتبار و اصالت در نزد بسیاری از فقها برخوردار نیست. از سوی دیگر به دلیل آنکه در این موضوع، با آراء فقهی متفاوت و مبانی مختلف روبرو هستیم، از این رو نظریات سه تن از صاحب نظران که در نظام مورد اعتنا بوده و یا هستند را مبنا قرار می دهیم.(حضرات آیات منتظری مؤمن قمی، و مصباح یزدی) و سپس در پایان به مقایسه نتایج این مبانی با مبانی حضرت امام خمینی پرداخته و تفاوت آن را در بحث امکان سنجی، تبیین می نمائیم.

عفو پیامبرانه و عفو ملوکانه

«عفو پیامبرانه و عفو ملوکانه»

اشاره : متن زیر برگرفته از یک سخنرانی است که به مناسبت رحلت پیامبر عظیم الشان اسلام (ص) در آخر ماه صفر سال گذشته در تهران ایراد گردید و همان موقع با تفصیل بیشتر به نگارش درآمد.
***

طرح بحث
در قرآن کریم، به پیامبر اکرم «دستور» داده شده است که «عفو» کند، این دستور که مانند فرمان های دیگر، ظهور در یک «تکلیف الزامی» دارد، حکایت از آن دارد که رسول خدا موظف است «سیاست داخلی» خود را در برابر مسلمانان متخلف، بر «مبنای عفو» و اغماض قرار داده و از عکس العمل تند و برخورد خشن در گفتار و رفتار خود نسبت به آنان پرهیز کند. دستور «فاعف عنهم» در آیه ای که سرّ موفقیت پیامبر را بیان می کند، تأکیدی بر این حقیقت است که این نرمی و ملایمت، جنبه ی شخصی نداشته و به عنوان یک فضیلت صرفاً اخلاقی برای آن حضرت، مطرح نشده است، بلکه این خصلت، «شرط رهبری» پیامبر خاتم است که بدون آن، اهداف رسالت، تحقق پذیر نیست:«فبما رحمة من الله لنت لهم و لو کنت فظاً غلیظ القلب لانفضوا من حولک فاعف عنهم و استغفر لهم و شاورهم فی الامر».(سوره آل عمران، آیه 159). این دستور باز هم در قرآن تکرار شده که ای پیامبر از آنان درگذر، و به جای آنکه در صدد کیفر و انتقام باشی، از ناپسندی هایشان، چشم پوشی کن: «فاعف عنهم و اصفح»(سوره مائده، آیه 13). خداوند برای تأکید بر این دستور، از تعبیر دیگری نیز استفاده کرده و از پیامبر خواسته است که «عفو را اخذ کند»، «خذ العفو»(سوره اعراف،آیه199) این تعبیر گویای آن است که وی نسبت به «عفو» باید «اهتمام جدی» داشته و مراقب باشد که مبادا از این رویّه عدول نموده و به شیوه دیگری برخورد کند، به قول علامه طباطبائی، خداوند با این تعبیر به«ملازمت با عفو» امر کرده است.( المیزان، ج8 ، ص379 )
این تکرارها و تأکیدها، ما را با این دو سؤال جدّی مواجه می سازد که :اوّلاً: آیا عفو در این آیات به عنوان یک فضیلت اخلاقی مطرح شده و یا به عنوان یک سیاست الزامی؟ثانیاً: عفو در این آیات، شامل چه مواردی می شود؟

بررسی و تحقیق:
دستور به عفو کردن متضمّن دو واقعیت است: یکی آنکه فرد یا افرادی وجود دارند که مرتکب «رفتار ناپسندی» شده و «استحقاق مؤاخذه» دارند، دوم آنکه کسی که مأمور به عفو شده از چنان «قدرتی» برخوردار است که می تواند «اِعمال قهر» نموده و افراد خطاکار را به «مجازات» برساند. از این رو عفو نسبت به کسی که مرتکب گناه نشده، معنی ندارد، چه اینکه اگر کسی به دلیل ضعف و ناتوانی، توان برخورد و اِعمال قدرت نداشته باشد، مورد چنین خطابی قرار نمی گیرد. بر این اساس دستور به عفو کردن، دستور به خویشتن داری در برابر لغزش های دیگران است و با این دستور، کسی که از «قدرت انتقام گرفتن» برخوردار، و از «اقتدار مجازات کردن» بهره مند است،از «اِعمال قدرت» نهی شده و به این وسیله «کنترل» می گردد.
بر این اساس خطابی که به پیامبر برای عفو کردن وجود دارد، نباید ناظر به شرایط ضعف و ناتوانی تلقی شود، بلکه چنین دستوری بیشتر با شرایط قدرت حضرت پس از هجرت به مدینه و بخصوص پس از فتح مکه تناسب دارد، به ویژه که برخی از این آیات، در سوره های مدنی قرار داشته و در سال های آخر عمر حضرت نازل شده است. در سخنان امیرالمؤمنین (ع) رابطه «عفو» و «قدرت» به شکل آشکاری مطرح شده و نشان می دهد که ارزش عفو به «مهار قدرت» است و هرچه قدرت بیشتر و شرایط برای اِعمال خشونت و مجازات بیشتر، عفو با ارزش تر:
«اولی الناس بالعفو اقدرهم علی العقوبة» (نهج البلاغه، کلمات قصار، شماره 52)
به همین دلیل است که دستور عفو به پیامبر، بیش از آنکه به حوزه «رسالت» و ابلاغ پیام توسط حضرت مربوط باشد، به حوزه ی «رهبری» و حکومتداری حضرت مربوط می‌شود، و الّا در حوزه ی «بیان شریعت»، هرچند به صبر و تحمّل نیاز است، ولی جای عفو و گذشت نیست، برخلاف حوزه ی «سیاست» و تدبیر جامعه که چون برخورد با مخالفان در قلمرو آن قرار دارد، با «دستور عفو» شیوه ی برخورد مشخّص شده است. تقارن «فاعف عنهم» با «شاورهم فی الامر» در سوره ی آل عمران نیز گویای همین ارتباط است که عفو، به عنوان راهبردی در رهبری مطرح شده است.
آیه سوره ی مائده نیز به دلیل آنکه «عفو» در فضای چگونه برخورد کردن با مخالفان پیمان شکن مطرح شده، مؤید همین ارتباط بوده و هشداری به رسول خداست که در جایگاه ولایت و حکومت، نباید از «سیاست عفو» غفلت کرده و قدرت خویش را یکسره در جهت سرکوب مخالفان و یا مجازات متخلفان به کار گیرد. بلکه اعمال قدرت در موارد ضروری با محدودیت های خاصی صورت می گیرد.
اینک با تأمل در دستور عفوی که به پیامبر داده شده است، به این نتایج می توان دست یافت:
1ـ دستور عفو، خطاب به پیامبر است: «فاعف عنهم»، و آن حضرت به «عفو کردن» امر شده است، نه آنکه متخلفان به «عفو خواستن» امر شده باشند!، یعنی همانگونه که به «ارباب ثروت» دستور «انفاق کردن» داده شده: «انفقوا»، ولی به «اصحاب فقر» نگفته اند که از ثروتمندان «درخواست انفاق» کنید، به «ارباب قدرت» نیز دستور عفو کردن داده شده، ولی به «اصحاب ذنب» نگفته اند که از مقتدران «درخواست عفو» کنید! از تعلیمات شگفت آور در قرآن آن است که در عین حال که همه را به «طلب غفران» از پیشگاه خداوند ترغیب می کند و به استغفار فرا می خواند، ولی هرگز از آنان نمی خواهد که از کسی و حتی از پیامبر «طلب مغفرت» کنند، و بلکه اگر در هنگام توبه، در نزد آن حضرت حضور می یابند باز هم، «از خداوند» تقاضای عفو نمایند:
«ولو انهم اذ ظلموا انفسهم جاؤوک فاستغفروا الله و استغفر لهم الرسول لوجدوا الله تواباً رحیماً» (سوره نساء، آیه43)
و از این روست که عفو کردن پیامبر، مشروط به «درخواست عفو» نشده است. اطلاق امر به عفو، در حالی که هیچ اثری از دعوت به ارائه تقاضای عفو و تشویق به توبه‌نامه نویسی وجود ندارد، گویای آن است که اِعمال عفو و گذشت، اختصاص به افراد متقاضی ندارد، چه اینکه «عفو» را نباید به «ازاء» درخواست آنان، و پاسخی به تقاضای ایشان شمرده که چون تن به خفّت داده و حاضر به تواضع شده اند، استحقاق عفو پیدا کرده اند، بلکه «عفو» از سوی حاکم، به ازاء قدرت است، چه اینکه زکوة از سوی ثروتمند، ما به ازای ثروت است، نه ما به ازاء «تکدی فقیر»، لذا امیر المؤمنین فرمود: وقتی بر دشمن قدرت یافتی، عفو از او را شکرانه ی قدرتت قرار داده:
«اذا قدرت علی عدوک فاجعل العفو عنه شکراً للقدرة علیه.» (نهج البلاغه، کلمات قصار11)
موکول کردن برخورداری از عفو به درخواست عفو از سوی گناهکار، به معنای آن است که مثلاً حضرت فرموده باشد: وقتی بر دشمنت قدرت فیزیکی یافتی و او را در بند قرار دادی قدرت بیشتری بر او اِعمال کن تا به درخواست عفو نیز تن داده و کاملاً تحت سلطه تو قرار گیرد، چنین نگاهی به عفو، با بیان امیرالمؤمنین کاملاً در تضاد بوده و عفو را به ضد خود ـ‌اِعمال قدرت و فشار بیشتر‌ـ تبدیل می کند.
2ـ در آیاتی که دستور عفو به پیامبر داده شده، هیچ محدویت خاصی برای قلمرو آن بیان نگردیده است، قهراً این دستور کلّی اگر به معنای آن باشد که رسول خدا، هیچ یک از مجازات های اسلامی را اجرا نکند و همه مجرمان را آزاد بگذارد، از یک سو به معنی اختلال در نظام اجتماعی بوده و از سوی دیگر به معنی لغو بودن تشریع کیفرهای مقرّر مثل حدود است، با توجه به این «قرینه لبّی»، باید دستور عفو کردن را شامل اینگونه موارد ندانست:
الف) مواردی که ظلم و تعدّی نسبت به شهروندان صورت گرفته و مجازات به عنوان حقی برای مظلوم در نظر گرفته شده است مثل مجازات قصاص که حق اولیای دم است و در حیطه ی اختیارات حکومت نیست.
ب) مواردی که ظلم و تعدّی نسبت به جامعه صورت گرفته و مجازات به عنوان حق برای جامعه در نظر گرفته شده است، مثل مجازات محارب که با بکارگیری اسلحه، مردم را دچار نا امنی کرده است و حکومت وظیفه ی دفاع از حق عامه ی مردم را دارد. (البته گاه در همین موارد هم «عفو» از سوی حاکم می تواند «استثناء» مطرح باشد.)
در برخی روایات نیز تصریح شده که اگر با عفو امام، ضرری متوجه بیت المال می شود، امام حق عفو ندارد، مثل آنکه در مورد مقتولی که ولی دم ندارد، نباید قاتل از سوی امام مورد عفو قرار گرفته و از پرداخت دیه معاف گردد:
«انما علی الامام ان یقتل او یأخذ الدیه و لیس ان یعفو» (وسائل، ج29، ص124)
علاوه بر این، در آیه یک قرینه ی لفظی وجود دارد که نشان می دهد «عفو» دارای چه قلمروئی است، در آیه ی سوره ی آل عمران، دستور عفو، در کنار دستور مشورت قرار گرفته که اشعار به آن دارد عفو نیز مانند مشورت، به حوزه اقدامات پیامبر در «تدبیر جامعه» مربوط می شود. پس در مواردی که رسول خدا می تواند مشورت کند و تصمیم گیری بر مبنای مشورت صورت می گیرد ـ‌که قهراً در زمینه‌ی احکام شرعی جای مشورت نیست‌ـ در همان موارد، باید برخورد با متخلفان را بر مبنای اصل عفو، تنظیم کند. به بیان علامه طباطبائی:
«دستور عفو هر چند مطلق است ولی شامل مواردی از قبیل حدود شرعیه نمی‌شود، و الّاً تشریع آن ها لغو خواهد بود، به علاوه از اینکه پس از عفو، «شاورهم فی الامر» آمده، اشاره به آن دارد که عفو در قلمرو ولایت و تدبیر امور عامه که مشاوره نیز در آن ها صورت می گیرد، قرار دارد.» (المیزان، ج4، ص57)
این دیدگاه در نقطه مقابل دیدگاهی است که «حق عفو» را برای پیامبر و امام مسلمین، «محدود» به عفو نسبت به «شخص خود» می داند و نتیجه می گیرد که پیامبر «فقط» حق دارد از ستم هائی که درباره ی شخص او شده، صرف نظر کند ولی حق ندارد از برخوردهای ناشایسته ای که به عنوان «رهبر جامعه» با او شده، اغماض نموده و از کیفر متخلفان و متمرّدان، چشم پوشی کند. ولی در این تفسیر کاملاً مضیق:
اولاً: هیچ شاهدی برای تقیید و محدود کردن حق عفو برای حضرت ارائه نشده است.
ثانیاً: بر مبنای آن تقریباً هیچ موردی برای عفو باقی نمی ماند، زیرا در همه ی موارد تخلّف و معصیت از فرمان حضرت، «حیثیت حقوقی» و شأن والای حضرت مورد تعرّض قرار می گرفته، و الّا متمرّدان و عاصیان، با «شخص او» به عنوان فردی که نامش محمد و فرزند عبداله بوده و از مادری به نام آمنه متولد شده، عداوتی نداشته اند!
ثالثاً: سیره ی پیامبر در عفو نسبت به مخالفان و اغماض از کیفر و مجازات آنان، کاملاً گویای آن است که آن حضرت، نه فقط از «حق شخصی خویش» بلکه بی محابا از حقِ حکومت، برای برخورد کردن و انتقام گرفتن، صرف نظر کرده است، مثلاً پیامبر اسلام و امیرالمؤمنین در دوران تصدی حکومت، بارها، مورد ناسزا و فحش و اسائه ادب قرار گرفتند، و در هر موردی که به عنوان رئیس و رهبر جامعه مورد هتک واقع شدند، به «مجازات» دشنام دهنده، مبادرت نکردند. یعنی، «عفو» را هم حاکم بر حق شخص خود، و هم حاکم بر حق ولائی و منزلت اجتماعی و سیاسی خویش، قرار دادند. در این برخوردها، نمونه ای از اینگونه تفکیک که نتیجه ی آن مجازات دشنام دهنده از جنبه ی عمومی جرم باشد، دیده نمی شود! مجازات ساب النبی در قلمرو این گونه اهانت های سیاسی، از سوی حضرت جنبه ی الزامی نداشته است.
3ـ با تأمل در دستور عفوی که به پیامبر داده شده، تفاوتِ این عفو را با گونه‌های دیگر عفو شناخته می شود:
الف) عفو از حق شخصی خویش در برابر کسانی که به او ظلم کرده اند، مثلاً در قرآن، پس از بیان حق قصاص برای اولیای دم، آن ها به عفو، تشویق شده اند: «کتب علیکم القصاص... فمن عفی من اخیه شی فاتباع بالمعروف و اداء الیه باحسان» (سوره بقره، آیه 178) عفو در این موارد یک «فضیلت اخلاقی» است و صرفاً به «میل شخصی» و خواست او بستگی دارد.
ب) عفو از مجرمانی که به تحمّل «حدود الهی» مثل حد زنا، محکوم شده اند، این عفو در موارد نادری از «اختیارات» حاکم اسلامی است و برحسب تشخیص وی نسبت به شخص مجرم و کیفیت وقوع جرم، و تأثیر عفو در اصلاح وی و ... تصمیم گیری می شود. مثلاً اگر حد با اقرار خود گناهکار ثابت شده باشد، امام حق عفو دارد، از روایتِ « اذا اقرّ الرجل علی نفسه فذاک الی الامام ان شاء عفا و ان شاء قطع» (وسائل الشیعه، ج28، ص41) استفاده می شود، عفو در این موارد از «اختیارات امام» است و نسبت به آن الزامی وجود ندارد.
ولی در دستوری که قرآن به پیامبر برای عفو کردن دارد، هیچ یک از این دو نوع عفو مطرح نیست، و عفو پیامبر به عنوان کسی که در رأس حکومت قرار دارد، «شیوه و رویّه ای» است که در برخورد با تخلّفات شهروندان در برابر حکومت اتخاذ می شود، این شیوه، به معنای ظرفیت بالا و تحمّل فراوان رسول خدا در برابر کسانی است که به شکلی از دستورات حضرت تخلّف کرده و زمینه ی ناراحتی حضرت را فراهم می آورند. عفو در این موارد، یک «سیاست» است که پیامبر «باید» به این سیاست مقیّد باشد و ماهیتی کاملاً متفاوت با دو نوع دیگر عفو دارد. مثلاً اگر در اجرای حدود، نوعاً «مصلحت عامه» در «مجازات» و اجرای حد است و لذا عفو جنبه ی استثنائی بخود می گیرد، در اینجا به عکس، مصلحت عامه، نوعاً در «عفو» و اغماض، و دوری از مجازات کردن و شدت عمل است، لذا اگر در حدود، «عفو کردن»، نیاز به «دلیل» دارد و موکول به احراز مصلحت است، در اینجا به عکس «عفو نکردن» نیاز به «دلیل» دارد زیرا مصلحت جامعه در سعه ‌صدر حکومت است. در اینجا، عفو محدود به آن نیست که مجرم یا خطاکار، استحقاق عفو داشته باشد، بلکه عفو به دلیل آثار مثبت آن در جامعه و در پیوند صمیمی شهروندان با دولتمردان، و در کاهش برخوردهای خشونت بار و اعتراضات تند و در تقلیل عکس العمل های حاد در اثر انتقام، مورد تأکید قرار می گیرد. در اینجا وقتی شورش مسلحانه ـ‌بغی‌ـ صورت می گیرد، حکومت وظیفه ی مقاومت و جنگیدن دارد: «فان بغت احدیهما علی الاخری فقاتلوا التی تبغی حتی تفیء الی امر الله»، ولی وقتی سپاه شورشیان مسلّح سرکوب شدند، زمینه ی عفو نسبت به باقیمانده آن ها وجود داشت لذا امیرالمؤمنین پس از جمل آن ها را مورد عفو قرار می دهد تا مبادا «در آینده» حسّ انتقام نسبت به پیروان حضرت داشته و کینه ها به شکل زخم های کهنه، باقی بماند. (وسائل الشیعه، ج15، ص76)
امیرالمؤمنین به همان مردم بصره که به جنگ با حضرت اقدام کرده بودند، بزرگواری خود را چنان بازگو می کند:
«از گناهکارانتان گذشتم، شمشیر را از فراریانتان برداشتم، و از آن ها که به ما رو آوردند استقبال کردم.» (نهج البلاغه، نامه29)
و همان حضرت، به مالک اشتر، دستور می دهد که در حکومتداری مصر، پایه و اساس سیاستش را با مردم، بر عفو قرار دهد و آنقدر که از خدا توقع عفو برای خود دارد، به همان اندازه در برابر رفتارهای بد شهروندان، از خود عفو نشان دهد(عفو حداکثری)، و سپس اضافه می کند: مالک! مبادا از عفو کردن پشیمان شده، و مبادا از عقوبت کردن خوشحال شوی!
«فاعطهم من عفوک و صفحک مثل الذی تحبّ و ترضی ان یعطیک الله من عفوه و صفحه، ... و لا تندمنّ علی عفو و لا تبجحّن بعقوبة» (نهج البلاغه، نامه 53)
این کلمات به صراحت نشان می دهد که امیرالمؤمنین سیاست خود را برمبنای «عفو» قرار داده و دولتمردان را نیز به رعایت این سیاست فرا می خواند، روشن است که این «سیاست حکومتی» ماهیتی غیر از عفو به عنوان «فضیلت اخلاقی» برای شخص حاکم، و یا «رویّه قضائی» برای عفو از اجرای حدود دارد!
البته در اینجا باید توجه داشت که در برخی موارد عفو کردن «الزام شرعی» دارد به این معنی که اساساً شرع اجازه مجازات به حاکم نداده است مثل محاربی که قبل از دستگیری توبه کند، در این صورت حد از او ساقط است و حاکم حق مجازات ندارد (سوره مائده، آیه34) و در موارد دیگری عفو، «سیاست حکومتی» است که حاکم اسلامی، آن را به عنوان یکی از معیارهای تصمیم گیری، مورد توجه قرار می دهد هرچند به معیارهای دیگر نیز توجه می کند، ولی با توجه به تأکیداتی که درباره ی این ملاک وجود دارد، حاکم باید اهتمام جدی در رعایت آن بنماید و در جائی که از آن عدول می‌کند، دلیل کافی و قانع کننده داشته باشد
4ـ با شناخت «سنت عفو نبوی»، تفاوت این سنت با «سنت عفو ملوکانه» که در بسیاری از نظام های سیاسی رواج دارد، آشکار می شود. از این رو نیازی به تفصیل و تشریح در این باره نیست، کافی است این ویژگی ها را بار دیگر مقایسه کنید:
ـ عفو بدون درخواست و مطالبه توبه نامه، با عفو پس از آن
ـ عفو به عنوان یک اصل و قاعده در سیاست، با عفو به عنوان یک استثنا و برخلاف قاعده
ـ عفو در شرایط اختیار و قدرت، با عفو در شرایط اضطرار و ضعف
ـ عفو توأم با عزت و کرامت، با عفو همراه با هتک و توهین
ـ عفو از مخالفان بیگانه از خود، با عفو از مخالفان منسوب به خود
ـ عفو پس از اثبات جرم، با عفو پس از اتهام
ـ عفو با ارزش اخلاقی، با عفو با غرض سودا گری و منفعت طلبی
ـ عفو خالص، با عفو توأم با منّت
و ...
5ـ درباره ی عفو به عنوان یک اصل در برخورد با رفتارهای ناهنجار شهروندان در قبال دولتمردان، مسائل فراوان دیگری قابل مطرح است که هرچند در این مختصر نمی‌توان به بررسی آن ها پرداخت، ولی به برخی از آن ها می توان اشاره کرد:
1/5) عفو و گذشت، صرفاً مجازات نکردن نیست، بلکه همانگونه که علامه طباطبائی نیز توضیح داده است، با عفو جرم چنان محو می شود که دیگر، هیچ اثری بر آن مترتب نمی شود: نه مجازات کردن مجرم، نه مؤاخذه کردن، نه اعتراض کردن، نه ملامت کردن، نه به روآوردن و نه هر گونه عکس العمل دیگری . (المیزان، ج4، ص52)
2/5) عفو به عنوان یک سیاست حکومتی، دستوری در جهت تأمین مصلحت جامعه اسلامی است. نه آنکه صرفاً فضیلت فردی برای شخص حاکم باشد، از این رو، عفو مانند احکام دیگر اسلامی دارای «مصلحت نوعیه» است و نیازی نیست که در هر مورد، به دنبال احراز مصلحت بوده و اجرای این سیاست را مورد به مورد، موکول به احراز مصلحت بنمائیم.
3/5) حُسن خلق پیامبر که در قرآن با آیه «انک لعلی خلق عظیم» ستوده شده است، به علاوه موهبت عصمت برای آن حضرت، «رعایت اصل عفو» از سوی پیامبر را قطعی و مسلم می نمود، ولی در فرض عدم عصمت، باید زمینه های تحقق این اصل را در نظام اسلامی تعبیه کرد و اجرای آن را تضمین نمود. چرا که این اصل، در حوزه ی اختیارات حکومتی که قابل تعطیل باشد، قرار ندارد.
4/5) برای آنکه از قاعده ی عفو در نظام اسلامی سوء استفاده نشود، و یا متقابلاً با بهانه‌های واهی تعطیل نگردد، باید موارد استثناء آن از قبیل شورش مسلحانه برای براندازی حکومت حق ـ‌بغی‌ـ به صورت منضبط تعریف شود.
5/5) بر این اساس، این تلقی و برداشت که حکومت اسلامی در برابر هرگونه معصیت، وظیفه ی برخورد و مجازات دارد و قاعده ی اوّلی اِعمال قهر و قدرت نسبت به همه ی متخلفان است، نیاز به بازبینی و تجدید نظر دارد: برخی فقها ـ‌ از آن جمله آیت الله سید احمد خونساری و آیت الله سید محمد رضا گلپایگانی‌ ـ جواز تعزیر در همه معاصی را نپذیرفته اند.
6/5) وقتی متدینان به حکومت دست می یابند، همانگونه که دغدغه اجرای احکام و مجازات عاصیان دارند، باید نسبت به اجرای سیاست عفو نیز اهتمام داشته باشند، متأسفانه گاه در یک برداشت غلط «عدالت» به انتقام و انعطاف ناپذیری در مجازات تفسیر می شود، در این صورت دستور «عفو» با دستور «عدالت» که در قرآن برای پیامبر است متناقض است!
7/5) در بیانات رسول اکرم بر نقش «عفو» در استواری حکومت تأکید شده است. به نقل شیخ صدوق آن حضرت فرمود: عفو و گذشت از سوی زمامدار، حکومت را پایدار می سازد: «عفو الملک ابقی للملک.» ( من لایحضره الفقیه، ج4، ص381) متقابلاً سیاست‌های تنگ نظرانه و سخت گیرانه توده های مردم را از حکومت جدا کرده و به تنفر آن ها از حاکم می انجامد. سخن رسول خدا تأییدی است بر مباحثی که در جامعه‌شناسی در این باره ارائه می شود.
8/5) توجه به اصل عفو به عنوان مبنای روابط حکومت با شهروندان، در کنار اصل «عموم تشریع» ما را به یک امتیاز اساسی در فقه اسلامی می رساند، زیرا در این فقه هر چند تشریع، همه ابعاد زندگی بشر را فرا می گیرد و هر واقعه ای دارای «حکم شرعی» است و هیچ موضوعی از قلمرو آن بیرون قرار نمی گیرد، (تشریع حداکثری) ولی در «مقام اجرا» بیشترین تأکید بر عدم کیفر و مجازات، صورت گرفته است (تخفیف حداکثری) و در نتیجه در نظام اسلامی، هر چند از ابرازها و شیوه های سازنده برای تحقق احکام اسلامی در زوایای زندگی فردی و زندگی استفاده می شود، ولی کاربرد مجازات و عقوبت از سوی حکومت، به حداقل کاهش می یابد و از این نظر حکومت اسلامی، در مقایسه با نظام های سیاسی دیگر کمترین محکومان را داشته و از بیشترین تحمّل و خویشتن داری برخوردار است.
9/5) با توجه به سیاست عفو که از سوی پیامبر اکرم در قبال «مجرمان» و متخلفان، اعمال می گردید، می توان فهمید که در قبال «متهمان» که هنوز جرمی برایشان به اثبات نرسیده، چه سیاستی، باید وجود داشته باشد.
10/5) با توجه به قلمروی خاصی که برای عفو وجود دارد و عدم شمول آن نسبت به مواردی از قبیل جنایاتی مثل قتل و سرقت، و شورش های مسلحانه براندازانه، و تعرضات دشمنان خارجی، می توان نتیجه گرفت که «مبنای عفو»، با نظریه ی «جرم سیاسی»، نزدیک بوده و به لحاظ تطبیقی قابل تحلیل و بررسی است، برخلاف دیدگاه کسانی که تخفیف در جرم سیاسی را کاملاً مغایر با موازین اسلامی می‌دانند.